Introduzione

Nozione che viene determinandosi nella filosofia antica a partire da Aristotele, il quale la designa con il termine οὐσία, che indica la forma intesa in relazione all’individuo concretamente esistente. Tale concetto è sviluppato in polemica con la dottrina platonica in cui, secondo lo Stagirita, l’οὐσία o idea (εἶδος) è intesa come separata. Per Aristotele la sostanza è la prima categoria dell’essere, cui si riconducono o di cui si predicano tutte le altre; essa come ‘forma’ sussiste in sé e sostiene le determinazioni di ciò che esiste costituendone la natura o essenza (➔). Tale concezione va specificandosi in senso sempre più trascendente nel medio e neoplatonismo antico, per es. in Plotino (Enneadi, VI, 2). Nel pensiero medievale, l’impiego del termine latino substantia, segnala il prevalere della concezione della sostanza come ‘realtà che sottostà, che soggiace’, secondo un’accezione vicina al significato del termine greco ὐποκείμενον, che equivale, propriamente, a sostrato o soggetto (➔) e designa la realtà stabile e costante cui ineriscono gli attributi. Nel pensiero moderno, il concetto di sostanza, intesa come sussistente e persistente al di sotto delle determinazioni accidentali o causali, ossia come «ciò che è in sé e per sé», si radicalizza fino ad assorbire gli attributi e la stessa causalità, nella forma dell’autocausalità divina, con la teoria cartesiana e poi spinoziana. Parallelamente, nell’empirismo moderno, il concetto di sostanza si dissolve nella mera attestazione empirica di una ‘collezione’ di idee che si presentano come concomitanti e che sembrano riferirsi a un sostrato permanente, il quale è in realtà una mera ‘proiezione’ o ‘abitudine’, il cui fondamento è sentimentale. Il concetto di sostanza viene parzialmente recuperato da Kant, ma rimodulato in chiave fisico-naturale, come «ciò che permane» nei mutamenti dei fenomeni, e assorbito fra le categorie della relazione in merito all’‘inerenza e sussistenza’. Nell’idealismo, il concetto viene privato della pregnanza che gli deriverebbe dal rinviare sia alla natura sia alla coscienza, le quali, al di sopra della pretesa individualità dei soggetti finiti, si rivelano, in Schelling e in Hegel, come momenti dello sviluppo dell’assoluto e dello spirito. Nel dibattito del Novecento, la nozione di sostanza, ormai periferica rispetto alle prospettive dell’indagine filosofica, viene tematizzata criticamente, soprattutto sullo sfondo della riflessione fenomenologica, nella prospettiva dell’intenzionalità, o su quello dell’ontologia heideggeriana. Sul versante dell’epistemologia, Cassirer individua invece l’esito della concezione critica e trascendentale di Kant (come anche della riflessione positivista ed empiriocriticista), nel superamento del concetto di sostanza in favore di quello di ‘funzione’, ricalibrando la riflessione sulle modalità operative che portano alla costruzione dell’oggetto.

Antichità e Medioevo


Aristotele, nel definire la sostanza come οὐσία, rimodula l’impiego di tale termine, in sede sia logica sia metafisica, in polemica con la dottrina della separatezza delle forme o idee (εἶδος) di Platone. Come si è accennato, per Aristotele la sostanza è la prima categoria dell’essere; essa sussiste e sostiene, non come ‘sostrato’ materiale, ma come ‘forma’, le determinazioni di ogni cosa esistente: «τὸ τί ἦν εἶναι» (Metafisica, VII, 3, 1028 b 34), espressione traducibile con «che cos’era essere» e che i latini renderanno con la formula «quod quid erat esse». Nella Metafisica, trattando la questione generale della determinazione di cosa sia la sostanza, Aristotele indica tale essenza come ciò che la cosa è considerata «per sé» (καϑ᾿αὑτό), al modo in cui per definire, rispetto a un uomo concreto, l’essenza dell’uomo, non si può rispondere è musico o è bianco, poiché tali determinazioni sono ‘accidentali’. Stabilire cosa sia l’essere significa stabilire cosa sia la sostanza («οὐσία»), la quale è sostrato (ῢποκείμενον), in quanto sottostà alle determinazioni categoriali e accidentali, o forma (εἶδος, μορφή) o, in quanto definibile, è essenza (τὸ τί ἦν εἶναι), o ancora individuo concreto, ossia ‘sinolo’ (σύνολον) di materia e forma, prioritario rispetto al conoscere sensibile. Dal punto di vista metafisico, tuttavia, la priorità spetta alla forma, e la sostanza si determina come ciò che non inerisce né si predica di altro, sussiste per sé, come alcunché di determinato (τόδε τι), ha unità, ossia non è un aggregato di parti, è ‘atto’ o è ‘in atto’. In senso proprio, soltanto il composto (sinolo) di materia e forma esiste ed è sostanza ‘prima’ in ordine al conoscere che origina dall’esperienza, ma la sua individualità è determinata dalla forma e dunque rinvia alla sostanza seconda. Nello scetticismo, il problema della sostanza perde di rilevanza, in quanto i dati sensibili, ricavati dall’esperienza, attestano le realtà unicamente per come appaiono, ossia in quanto ‘fenomeni’. Posta la vacuità ‘dogmatica’ della pretesa di determinare alcunché riguardo alla reale consistenza ontologica del reale sulla base delle «percezioni dell’intelletto», ossia dei ‘noumeni’, il campo della conoscenza viene limitato alle rappresentazioni sensibili e alle affezioni che le attestano: «circa le cose che sono fuori» dal soggetto conoscente «non è possibile affermare nulla» (Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, I, 15). Nello stoicismo, la riflessione si sposta sul piano della correlazione fra logica e fisica, riconducendo quest’ultima alla presenza nell’elemento materiale dello ‘pneuma’ che è, al tempo stesso, parte sottile e pura della materia e progetto razionale complessivo che scandisce e determina l’accadere e il darsi delle realtà in armonia con la vicenda cosmica. La concezione della sostanza va specificandosi in senso sempre più trascendente nel medio e neoplatonismo antico. In Plotino, vi è il prevalere della concezione intelligibile della sostanza a discapito della sostanza sensibile o naturale, alla quale, anzi, tale statuto, in senso proprio, viene negato; essa può soltanto considerarsi come ‘affezione della sostanza’: «riguardo alle cose sensibili […] nulla in esse è sostanza, ma solo affezioni della sostanza» (Enneadi, II, 6, 1). Sullo sfondo della concezione dell’Uno come pienezza e sovrabbondanza dell’essere, la sostanza rappresenta un determinarsi, un delimitarsi in base ai propri atti che è il segno di una ‘diminuzione’; tale gradazione ne scandisce infatti i diversi gradi ontologici: «noi diremo che nel mondo intelligibile la sostanza possiede sempre l’essere più genuino e più puro e che essa è veramente sostanza, per quanto è possibile tra le differenze di quella realtà; o meglio, che essa è detta sostanza solo con l’aggiunta dei suoi atti». Pur nel suo grado eminente, tuttavia, la sostanza è sempre inferiore e si discosta dalla pienezza e dalla densità ontologica dell’Uno: «Essa sembra essere il compimento di quello [cioè dell’Uno], ma per quella aggiunta e per quella sua non totale semplicità è inferiore e già si allontana dall’Uno». Il tema della struttura gerarchica della sostanza troverà una corrispondenza e un’assimilazione nel pensiero cristiano (e fino al Rinascimento), ove, a partire dagli scritti di pseudo-Dionigi, sarà variamente ripreso e declinato nell’ambito del costituirsi di una gerarchia di livelli ontologici di sostanza coincidente con la gerarchia delle sostanza spirituali e angeliche, sintetizzata in un sistema in cui queste ultime coincidono con le ‘s. divine’ e le intelligenze motrici dei cieli aristoteliche. Tuttavia, il pensiero medievale assume il termine latino di substantia che corrisponde, nel suo significato di ‘realtà che sottostà, che soggiace’, al greco ὐποκείμενον. Tale termine equivale, propriamente, a sostrato o soggetto (➔), nel senso per cui questo designa la realtà stabile e costante cui ineriscono gli attributi. Nelle Summule logicales, il manuale di logica di Pietro Ispano, la trattazione della sostanza è infatti ricondotta alle Categorie (5, 2a 10-16); la sostanza, che è la prima delle categorie, si divide in: ‘s. prima’, «quella detta propriamente e principalmente e massimamente» in quanto «né è detta del soggetto, né è nel soggetto», ossia negli individui particolari, per es., un qualche uomo o animale; ‘s. seconda’ (le δεύτεραι οὐσίαι aristoteliche) quali sono «le specie nelle quali sono le sostanza prime e i generi di queste specie», per es., l’uomo e l’animale (Tractatus, III, 6). In Tommaso, nel De ente et essentia, sostanza indica l’ente per sé, la realtà prima nel genere dell’ente (vale a dire la prima categoria). La sostanza è causa dell’essere degli accidenti. Essa è, nella proposizione, ricondotta al nome che funge da soggetto; a livello metafisico essa indica sia qualcosa che esiste in sé e non in altro, ossia la ‘sussistenza’, sia la ‘natura’, ossia la ‘realtà naturale’, che fa da sostrato a una ‘natura universale’ (per es., ‘quest’uomo’ in quanto sostrato dell’‘umanità’), sia ancora l’‘ipostasi’, in merito, più specificamente, al suo essere sostrato di determinati accidenti in un certo composto o sinolo. Su tale apparato tradizionale e aristotelico si innesta, in linea con il pensiero cristiano, una riflessione ulteriore circa la ‘persona’ (➔), termine che designa la individualità (il per se unum) relativamente alle sostanze spirituali, la cui pregnanza si declina in merito al problema trinitario delle tre persone divine (Summa theologiae, I, q. 29, a. 2). Relativamente alla predicazione, negli sviluppi della logica medievale si distingue fra sostanza ‘predicamentale’, che rinvia all’ipostasi, e all’ens per se subsistens, e sostanza ‘predicabile’, che rinvia all’essenza o quiddità della cosa. Entrambe si distinguono dall’accidente, a sua volta distinto in predicamentale, in quanto ens in alio, o predicabile, in quanto ‘ciò che accade in altro’. In Suárez il tema della sostanza è assorbito entro il quadro ontologico delle divisioni dell’ente creato, come ens per se, al quale ineriscono gli accidenti (Disputationes metaphysicae, XXXII). Il termine substantia implica i due significati etimologici del sussistere (subsistere) e del sottostare (substare); la sostanza è divisa a sua volta in ‘s. completa’ (composta di genere e differenza specifica) e incompleta, che costituisce la parte di un tutto (come la mano è parte dell’uomo). Sullo sfondo dell’‘ente’, che investe l’intero campo della metafisica fino a Dio, Suárez parla, piuttosto che di sostanze, di ‘modi sostanziali’, ossia ‘modificazioni’ reali dell’ente (distinte dai ‘modi accidentali’), assorbendo la riflessione del Caietano (Tommaso de Vio) intorno al modo (➔).

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