Confucianizzazione della società

Le prescrizioni dei confuciani riguardo alla condotta sociale del singolo e dei membri di un gruppo solo nel corso del tempo divennero normative per cerchie sociali più vaste. L’impiego di massime confuciane nelle sentenze giudiziarie, la diffusione delle dottrine attraverso l’esempio e le scuole, e non da ultimo la prassi amministrativa, condussero a una progressiva ‘confucianizzazione’ della società, onde a partire dal X secolo si può propriamente parlare di una società confuciana in Cina. Questo però vale sostanzialmente solo per le regole dei rapporti sociali, e non investe in alcun modo le intime convinzioni e le credenze della maggior parte della popolazione.

Il vero e proprio fondamento di tale confucianizzazione, comunque, era costituito dalla convinzione, profondamente radicata in quasi tutti coloro che possedevano una cultura letteraria, della giustezza del modello confuciano dello Stato in cima al quale sta il sovrano, che, in quanto figlio del Cielo, con il suo potere orientato al bene di tutti i sudditi – e da ciò soltanto legittimato – rappresenta l’ordine fondato cosmicamente. Con l’istituzione degli esami di Stato (che, a partire dall’XI secolo, divennero l’unica via – con poche eccezioni – per accedere alle cariche pubbliche e per godere dunque di considerazione e potere) e con l’allargamento dell’istruzione a strati più vasti della popolazione, il confucianesimo divenne per la prima volta una forza in grado di influenzare anche chi viveva lontano dai centri amministrativi e dalle sedi del potere statale. In questo, comunque, ebbero un ruolo importante anche le norme confuciane sulla pietas e i rapporti familiari.

La tradizione e la formazione culturale confuciane improntarono in tal misura le concezioni di tutti gli strati sociali, da rendere impossibile un rovesciamento del sistema di potere dall’interno. Questo cominciò a sfaldarsi solo con il rapido aumento della popolazione nel XVIII secolo e, nel XIX secolo, in seguito allo scontro con le potenze imperialiste (guerra dell’oppio, trattati ineguali), e a una serie di rivolte interne e di guerre civili (rivolta dei Taiping, 1851-1864).

Una delle conseguenze del diffondersi dell’istruzione, sul finire della dinastia Tang e, in seguito, con la dinastia Song, fu che il gran numero di aspiranti alle cariche pubbliche, che avevano acquisito la formazione culturale necessaria ma erano rimasti senza impiego, avevano ripreso in considerazione quegli aspetti della tradizione confuciana che potrebbero essere definiti fondamentalisti, e che richiedevano o una più stretta osservanza delle prescrizioni, o una riforma dello stato delle cose, o entrambe.

La tensione tra l’ideale e la realtà improntò sin dall’inizio anche la storiografia cinese, strettamente connessa al nome di Confucio, considerato il compilatore degli annali di Lu, i Chunqiu. La storiografia, che doveva essere sostanzialmente indipendente dal potere politico e a cui spettava il compito di ripartire lodi e biasimo, rimase dominio dei confuciani. Se gli storici erano coinvolti in modo decisivo nella legittimazione delle dinastie che di volta in volta regnavano, essi costituivano però pur sempre un continuo pericolo per il potere stabilito, a causa della loro funzione critica. La loro attività diede un’impronta confuciana alla valutazione della storia e del suo processo.

La tradizione dottrinale confuciana ha dato luogo a una pluralità di concezioni della storia. Accanto a una visione ciclica che vede l’alternarsi di caos e ordine, vi è anche l’idea che sia possibile raggiungere una pacificazione paradisiaca. Tutte le interpretazioni confuciane della storia, comunque, sono concordi nel porre nell’al di qua la sua realizzazione e nel negare l’esistenza di paradisi ultraterreni. Ciò non impedì però che alcuni confuciani facessero proprie le escatologie ultraterrene di altre dottrine, aspirando a trovarne la realizzazione su questa terra.

Identità, rivalità e movimenti di rinnovamento


Il confucianesimo non fu mai una dottrina unitaria, bensì accolse continuamente una molteplicità di teorie spesso quasi contrapposte. La forza del confucianesimo fu proprio la capacità di inglobare le correnti spirituali più diverse, accettando gli stimoli di altre dottrine e dando spazio anche a correnti riformatrici e innovative. Per questa sua attitudine sincretistica è difficile stabilire linee di confine precise tra il confucianesimo e altre dottrine.Vi sono sempre state, d’altro canto, determinate teorie contro le quali i confuciani manifestarono un’opposizione inequivocabile e senza compromessi. Tale fu in primo luogo il moismo, fondato da Mo Di (IV secolo a.C.), che nei rapporti tra gli uomini prescriveva di non tenere in alcun conto le relazioni familiari per amare in egual misura tutti gli uomini; tale fu anche l’estremo egoismo ed edonismo propugnato da Yang Zhu. In seguito i confuciani contrastarono anche determinate dottrine salvifiche dei buddhisti, ma soprattutto il celibato e altre forme di condotta sociale dei monaci. Queste delimitazioni rispetto ad altre dottrine ritenute ‘false’, ‘estranee’, o semplicemente ‘immorali’, avevano innanzitutto lo scopo di stabilire quei confini che pur nell’estrema apertura e liberalità non potevano essere oltrepassati a nessun costo, e nel cui rispetto soltanto era possibile e pensabile operare dei rinnovamenti all’interno del confucianesimo conservandone l’identità, sia pure solo nominale.

Tali rinnovamenti furono ogni volta possibili grazie a spinte sia esterne che interne. A metà del XVII secolo, allorché l’ideale confuciano di un collegamento tra educazione di se stessi e ordine del mondo era diventato irraggiungibile a causa della convergenza tra una monarchia autoritaria, che non teneva in alcun conto gli ideali morali, e la corruzione dei singoli, la caduta della dinastia Ming (1368-1644) venne vista come il naufragio del confucianesimo, sia nella sfera pubblica che in quella privata. Nei primi decenni della dominazione Manchu, che si insediò nel 1644 come dinastia Qing e durò sino alla fine dell’Impero nel 1911, si avvertì il bisogno di un nuovo orientamento per gli intellettuali, ritenendo che non ci si potesse più appellare all’ideale dell’educazione di sé, come nel XVI secolo: donde la ricerca di un nuovo, immediato accesso alle fonti della dottrina confuciana, soprattutto ai classici. L’applicazione coerente e rigorosa della filologia e di altre discipline, quale ad esempio l’astronomia per stabilire le esatte datazioni, diede risultati insperati e imprevisti, quali non si erano mai avuti in precedenza in Cina. È proprio a quegli eruditi, che vivevano soprattutto nelle ricche regioni lungo il corso inferiore dello Yangzi o nella capitale Pechino, che dobbiamo le nostre attuali conoscenze sull’antichità cinese e sui classici. Il movimento chiamato ‘Scuola degli Han’ (Hanxue), all’epoca della dinastia Qing, portò con la rivalutazione del confucianesimo la disponibilità non solo ad accettare radicali riforme politiche e sociali, ma a intraprenderle attivamente, richiamandosi ai valori propri di quest’ultimo. Tra gli eruditi Qing, peraltro, non esisteva affatto unanimità di vedute, ma un fervore di dibattiti e contrapposizioni tra i rappresentanti della scuola degli ‘antichi testi’ e quelli della scuola dei ‘nuovi testi’, tra gli eruditi della ‘Scuola degli Han’ e quelli della ‘Scuola dei Song’ (Songxue); mutamenti avvenivano infine anche all’interno delle singole tradizioni erudite, tanto che si può parlare di un pluralismo di vedute e di opinioni, di un dinamismo intellettuale che da allora in Cina non è più stato raggiunto. Uno sguardo d’insieme sull’erudizione classica del XVII e del XVIII secolo lo dà lo Huang Qing jingjie (‘Commento ai classici dei sublimi Qing’), apparso a Canton nel 1829, contenente 180 opere di 75 autori in 1.400 rotoli. Con quest’opera dovette essere proseguita, in forma peraltro diversa, la collezione Shisanjing zhushu (‘Commentari e osservazioni ai tredici classici’), diventata nel frattempo l’edizione standard dei classici, ristampata dallo stesso editore.

La spinta verso la specializzazione erudita sotto la dominazione Manchu rappresentò anche, nello stesso tempo, un divorzio crescente tra la prassi politica e quella letteraria, favorito dal diminuire delle probabilità di accedere alle cariche pubbliche attraverso gli esami di Stato. Erudizione e istruzione letteraria furono incoraggiate in più modi già nel primo periodo della dominazione Manchu, sia con iniziative editoriali promosse dai regnanti, sia grazie a generosi contributi e finanziamenti da parte di alti funzionari.
Già dall’epoca Song era sempre sussistita una certa rivalità tra l’istruzione impartita dalle accademie, impostata sull’etica neoconfuciana, e quella impartita dagli istituti di istruzione statali. Le accademie del periodo Song e del periodo Ming avevano perseguito soprattutto lo scopo di creare, mediante l’educazione morale della personalità, una classe dirigente politicamente capace. Al primo posto nell’educazione venivano pertanto la formazione morale e lo studio dei ‘Quattro libri’ (Sishu), dei classici e delle opere storiche. Nella tarda epoca Ming il numero delle accademie era talmente cresciuto che queste non costituivano più solo centri di istruzione e discussione intellettuale, ma anche sedi di formazioni partitiche. I raggruppamenti più importanti che perseguivano scopi spiccatamente politici erano l’Accademia Donglin e la ‘Società per il ritorno all’antichità’ (Fu she). Quando però i Manchu fecero di tutto per ostacolare e impedire la formazione di società con orientamenti politici, numerosi eruditi si raccolsero in società per la poesia, come ad esempio Gu Yanwu, che fece parte della società letteraria Jingyin (Jingyin shishe), fondata nel 1650. I membri di questa società si trovarono presto in difficoltà, allorché uno di loro si vide perseguito dallo Stato per un’opera sulla dinastia Ming. Tra le altre società figuravano la ‘Società dell’attesa’ (Wang she), fondata da Yan Xiuling (1617-1687) per l’educazione del figlio; la ‘Società per la discussione dei classici’ (Jangjing hui), facente capo a Huang Zongxi (1610-1695), Wan Sida (1633-1683) e Wan Sitong (1638-1702), che si occupava intensamente del problema dell’autenticità del ‘Libro dei documenti’ (Shujing), uno dei temi favoriti nell’ambito della discussione sui classici dell’epoca Qing.

Il regime Manchu manifestò dapprima una grande diffidenza nei confronti delle accademie private e delle associazioni, proibendone il proliferare a partire dal 1652. In ciò la nuova dinastia seguiva l’esempio di quella precedente, che già alla fine del XVI secolo aveva creato difficoltà alle accademie private. Il governo, tuttavia, doveva fare i conti con un crescente interesse culturale, cosicché con i due decreti del 1713 e del 1715 rese possibili le cosiddette ‘istituzioni scolastiche’ (yixue), e nel 1733 il sovrano Yongzheng dovette approvare la costituzione di accademie provinciali sotto il controllo statale. Con questa forma di unione tra finanziamento locale e controllo statale si cercava di scongiurare il pericolo di sviluppi quali quelli della tarda dinastia Ming, che avevano creato notevoli difficoltà. In queste nuove accademie di Stato, che dovevano preparare agli esami pubblici, veniva curato soprattutto l’esercizio del cosiddetto ‘saggio in otto parti’ (baguwen, allora anche detto shiwen). Rispetto al rapido proliferare di queste accademie statali, le accademie private dell’epoca Ming che ancora sussistevano, nelle quali ci si dedicava soprattutto alle dottrine neoconfuciane dell’epoca Ming e Song, perdettero man mano d’importanza. Nella seconda metà del XVIII secolo vi fu un movimento di reazione nei confronti dell’attenzione esclusiva, considerata ‘scolastica’, data al ‘saggio in otto parti’ (baguwen) e alla preparazione degli esami di Stato, movimento che portò alla creazione di nuove accademie destinate allo studio dei classici e delle opere storiche.

Una tarda manifestazione del confucianesimo, che ha avuto ripercussioni anche nelle mutate condizioni della Cina repubblicana e di quella comunista, fu costituita dalla graduale identificazione del popolo con la forza che avrebbe portato avanti l’ideale della civilizzazione. Si sentì quindi come un obbligo la sua educazione morale, e ciò condusse alla ideologizzazione delle masse.

    —  Enciclopedia delle Scienze Sociali (1992)  —    —  Helwig Schmidt-Glintzer