La gnoseologia del materialismo dialettico

La gnoseologia del materialismo dialettico

Il principio fondamentale della gnoseologia del materialismo dialettico è costituito dalla cosiddetta ‘teoria del rispecchiamento‘ (Widerspiegelungstheorie). Embrioni di questa teoria sono contenuti nell’opera filosofica di Engels e, in particolare, nel Ludwig Feuerbach. Tuttavia, l’elaborazione vera e propria di essa risale a Materialismo ed empiriocriticismo (1909) di Lenin. Si tratta, nei suoi lineamenti essenziali, di una ripresa della teoria aristotelica della verità come ‘corrispondenza‘ di pensiero ed essere. Ma, dissepolta e ricostruita, per così dire, nell’ignoranza della sua fonte classica: giacché, all’epoca di Materialismo ed empiriocriticismo, Lenin non aveva ancora letto Aristotele (ne leggerà la Metafisica solo nell’inverno 1914-1915).

Il nucleo della teoria del rispecchiamento consiste in poche affermazioni. La prima è quella dell’oggettività o esteriorità del reale, cioè dell’essere materiale e sensibile, rispetto al pensiero. La seconda è l’affermazione della piena conoscibilità del reale da parte del pensiero: cioè che il pensiero può, in via di principio, penetrare interamente la realtà, perché infinito al pari di essa. La terza, infine, è l’affermazione dell’inesauribilità del reale da parte del pensiero: il che vuoi dire che, se il reale è comprensibile dalla mente, esso tuttavia non si risolve mai interamente nel pensiero, non si identifica con esso, ma lo trascende perennemente, così che la nostra conoscenza è, di volta in volta, solo una conoscenza approssimata, perfettibile, ma mai capace di adeguarsi perfettamente alla realtà.
Nell’elaborazione di Lenin questa teoria presenta alcune insufficienze inevitabili in ogni trattazione non specialistica dell’argomento. Colpisce, così, che, pur prendendo Lenin a modello di conoscenza la forma del conoscere scientifico, egli non riesca nella sua analisi a districare chiaramente la differenza che vi è tra sensazione e concetto: donde l’assenza, nel suo scritto, di una teoria dell’ipotesi e della legge scientifica propriamente detta. Tuttavia, malgrado queste mende e malgrado l’intrusione nel testo di molti elementi ideologici e politici, l’esposizione di Lenin presenta, quando si guardi alla sostanza, alcuni innegabili pregi. Ha il pregio, anzitutto, di aver riproposto la teoria classica della verità (inscindibile da ogni assunto veramente materialistico) in un’epoca di dominio pressoché incontrastato dell’idealismo soggettivo e del positivismo. Ma ha il merito anche di aver elaborato, seppure quasi solo istintivamente, alcuni temi di fondo che, se fossero stati seriamente ragionati (anziché essere oggetto di vacue celebrazioni), avrebbero potuto, almeno in parte, correggere alcuni dei più gravi sviluppi successivi del materialismo dialettico.

Alludiamo, in particolare, a quella importante conclusione dell’opera – ancora da meditare per gran parte del marxismo contemporaneo – che è la distinzione tra il concetto filosofico o ‘gnoseologico‘ e il concetto ‘scientifico‘ di materia: distinzione alla luce della quale si può forse sperare di introdurre qualche elemento di razionalità nel controverso e confuso problema del rapporto tra marxismo e scienze della natura. E, infatti, alla luce di quella distinzione, Lenin afferma che, mentre, in quanto materialismo filosofico, il marxismo è interessato ad affermare e far valere il ‘concetto gnoseologico di materia‘ (per il quale l’unica‘ proprietà della materia, che interessi, è di essere una realtà obiettiva, esterna al pensiero), il marxismo stesso non ha e non deve avere, invece, nulla da dire circa le ‘proprietà scientifiche‘ di questa materia (cioè come essa risulti strutturata all’analisi di laboratono), dovendosi in ciò rimettere interamente alle conclusioni del ricercatore.

A questo modo, come si accennava, il rapporto tra il marxismo e le scienze della natura sembra trovare una più ragionevole impostazione. In base a essa, infatti, Lenin riconosce, bensì, che il marxismo è direttamente interessato a tutta la problematica ‘gnoseologica‘ che gravita intorno alla ricerca scientifica: per esempio, che esso è interessato a combattere quelle tipiche extrapolazioni concettuali per cui la scomparsa, al livello della fisica moderna, di certe proprietà della materia, che prima sembravano assolute, diviene pretesto nelle mani del filosofo idealista per conclusioni di ordine gnoseologico e metafisico del tipo: ‘la materia è scomparsa‘. Solo che, proprio in quanto, per es. “la differenza tra le due scuole della fisica contemporanea è ‘soltanto‘ filosofica, soltanto gnoseologica‘ (v. Lenin, 1909; tr. it., p. 261), il marxismo deve tener ben presente, dice Lenin, che ‘l’unica proprietà della materia il cui riconoscimento è alla base del materialismo filosofico è la proprietà di ‘essere una realtà obiettiva‘, di esistere fuori della nostra coscienza‘ (ibid., p. 243), ovvero che ‘in gnoseologia il concetto di materia non ha ‘nessun altro‘ significato all’infuori di ‘questo‘: realtà obiettiva esistente indipendentemente dalla coscienza umana e rispecchiata da essa” (ibid.).

Per il resto – oltre a questo riconoscimento della realtà obiettiva che è di ordine ‘gnoseologico‘ e che è già implicito nella ricerca concreta dello scienziato – il marxismo non ha assolutamente, dice Lenin, alcuna condizione da porre allo sperimentatore. Esso infatti – non dovendo essere una filosofia della natura – non ha nulla da dire circa la struttura e le proprietà del mondo esterno, ma lascia che sia compito esclusivamente della scienza indagarle e scoprirle.

Abbiamo insistito così a lungo su questa distinzione tra il concetto scientifico e quello filosofico di materia perché a noi sembra che essa collochi il pensiero di Lenin, come risulta almeno da quest’opera, su un versante diverso da quello del materialismo dialettico vero e proprio. Alla luce di quella distinzione, infatti, non è difficile vedere che tutta una serie di affermazioni sulla struttura e sulle proprietà della materia, che, secondo Lenin, sarebbe compito esclusivo della ricerca scientifica definire, sono invece avocate da Engels alla filosofia. Ci riferiamo, così dicendo, non solo alle affermazioni di Engels sulla struttura necessariamente dialettica della materia, ma anche al programma da lui delineato della progressiva dialettizzazione delle scienze, cioè al compito da parte delle scienze (e più ancora, forse, da parte di quella sorta di scientia scientiarum che, per lui, fu la filosofia) di generalizzare i loro risultati fino a incastonarli nelle tre grandi leggi della dialettica, così da ottenere (come dice nel Feuerbach) “non soltanto il nesso che esiste tra i processi della natura nei singoli campi, ma anche il nesso che unisce i diversi campi tra di loro, e di poter fornire un quadro sinottico dell’assieme della natura in forma approssimativamente sistematica, servendoci dei fatti fornitici dalle stesse scienze naturali empiriche” (v. Engels, 1888; tr. it., p. 55).

Senonché differenze altrettanto profonde (anche se, naturalmente, sempre taciute dal marxismo ufficiale per la sua intima vocazione esclusivamente celebrativa) sembra a noi di poter rilevare anche nel campo della ‘teoria del rispecchiamento‘ in senso specifico. Mentre, infatti, Materialismo ed empiriocriticismo mostra per lo più di intendere bene che il materialismo in gnoseologia non significa soltanto esteriorità dell’essere rispetto al pensiero ma significa, più ancora, eterogeneità‘ dei due, così da concludere, opportunamente, per il carattere non esauriente ma approssimato e relativo, cioè sempre correggibile, delle nostre conoscenze, non altrettanto sembra che si possa dire di alcuni cenni in proposito di Engels. Anche in questo caso, la sua impostazione sembra condizionata in modo decisivo da quella di Hegel. Engels parla del ‘rispecchiamento‘ nel Ludwig Feuerbach, a proposito della ‘riflessione‘ delle leggi del mondo esterno da parte del pensiero. Ma, con echi spinoziani e hegeliani assai evidenti, egli prospetta ‘queste due serie‘ (v. Engels, 1888; tr. it., p. 51) di leggi come ‘identiche nella sostanza‘ (si tratta in entrambi i casi, infatti, delle tre leggi della dialettica) e differenti solo ‘nell’espressione‘ (in quanto, nel mondo esterno, le leggi della dialettica operano inconsapevolmente e nel nostro pensiero, invece, in modo consapevole).

L’impressione che ne risulta, se si vuol prestare un senso rigoroso alle parole, è quella piuttosto di una filosofia dell’identità, anziché di una teoria materialistica della conoscenza. In quanto le due serie dileggi sono ‘identiche‘, la loro compenetrazione, nella conoscenza, non si può immaginare che perfetta e assoluta. Si delinea, così, piuttosto una concezione ‘essenzialistica‘ della verità che non una teoria della conoscenza come approssimazione.

È importante avere ben chiaro questo punto perché, mentre nell’elaborazione di Lenin o, quanto meno, nelle sue pagine più valide, la ‘teoria del rispecchiamento‘ è una ripresa della teoria aristotelica della ‘corrispondenza‘ trasposta nel campo della conoscenza scientifica e perciò integrata (seppure insufficientemente) da una teoria della conoscenza sperimentale, negli ulteriori sviluppi del materialismo dialettico la linea che ha finito col prevalere è piuttosto l’altra, cioè quella dell’essenzialismo‘ platonizzante contenuta in nuce in talune enunciazioni di Engels. Ciò è tanto vero che, per esempio, Lukács, soprattutto in Il giovane Hegel, ha non soltanto esplicitamente attribuito la Widerspiegelungstheorie a Hegel, ma ha valutato positivamente lo stesso idealismo oggettivo di Schelling, il cui ‘rinnovamento della dottrina platonica delle idee‘ egli ha considerato ‘un materialismo misticamente capovolto‘.