Il marxismo occidentale

È importante avere ben chiara quest’alternativa, perché essa è al centro dell’interpretazione del marxismo che ci accingiamo a esaminare: l’interpretazione sviluppata da Lukàcs in Storia e coscienza di classe (1923) e da Korsch in Marxismo e filosofia (1923). L’idea del marxismo come sociologia scientifica è qui negata alla radice. Lukács mette in discussione il concetto stesso di ‘fatto‘. I fatti, i ‘cosiddetti fatti‘, “gli idoli ai quali l’intera letteratura revisionistica offre sacrifici” (v. Lukács, 1923; tr. it., p. 7), non sono un dato ma un prodotto storico. Il marxismo della Seconda Internazionale si richiama “al metodo delle scienze della natura, al modo in cui queste sono in grado di esibire, attraverso l’osservazione, l’astrazione, l’esperimento, ecc., fatti ‘puri‘ e di giustificare le loro connessioni” (ibid., p. 8). Esso dimentica, però, che “lo stesso sviluppo capitalistico tende a produrre una struttura della società che asseconda ampiamente una simile impostazione di pensiero” (ibid.). I fatti – “proprio nella struttura della loro oggettualità – sono – prodotti di un’epoca storica determinata: quella del capitalismo“. Di conseguenza quella ‘scienza‘ che riconosce il modo in cui essi sono dati immediatamente come base della fattualità scientificamente rilevante e la loro forma oggettuale come premessa della formazione scientifica del concetto, si dispone semplicemente e dogmaticamente sul terreno della società capitalistica, assumendo acriticamente la loro essenza, la loro struttura oggettuale, la loro legalità come base immodificabile della ‘scienza‘ (ibid., p. 10).

In altre parole, l’oggettività fattuale con cui la società si prospetta ai suoi membri, nelle condizioni capitalistiche, non è un’oggettività reale e, tantomeno, naturale. È, bensì, un’oggettività fittizia, artefatta. E l’oggettivazione (reificazione o alienazione) dei rapporti sociali stessi che – essendo sfuggiti al controllo degli uomini e perciò divenuti ‘indipendenti‘ da loro – hanno assunto la forma di ‘cose‘, cioè di entità ‘estranee‘ come oggetti, sebbene non siano veramente cose ma rapporti interumani e tra persone.
Così, come con un colpo di bacchetta magica (e, per di più, vari anni prima della pubblicazione dei Manoscritti economico-filosofici), Lukács fa emergere dal Capitale quella tematica – fondamentale – del feticismo e dell’alienazione, che era rimasta chiusa con sette sigilli (per oltre mezzo secolo), sia per il materialismo dialettico che per il marxismo della Seconda Internazionale.

L’idea del marxismo come scienza è la falsificazione che, del pensiero di Marx, hanno operato i partiti socialdemocratici della Seconda Internazionale. Essi hanno considerato le ‘leggi di movimento‘ della società capitalistica come leggi naturalistiche. Si tratta, è vero, dileggi oggettive che operano indipendentemente dalla coscienza e addirittura ‘alle spalle‘ degli uomini. Solo che la loro è un’oggettività affatto speciale: è un’oggettività falsa e che si deve abolire. È vero che le leggi del mercato valgono per gli uomini della società capitalistica come una ‘necessità naturale‘; che i movimenti del mercato sono imprevedibili come i terremoti. Ma non perché il mercato sia un fenomeno ‘naturale‘. Ciò che qui ha preso la forma oggettiva di ‘cose‘ e di processi tra cose non sono altro, in effetti, che i rapporti sociali stessi degli uomini tra loro.

In tali condizioni, disporsi di fronte a quest’oggettività alienata nello stesso atteggiamento con cui lo scienziato si pone dinanzi ai fatti significa dimenticare che “è proprio dell’essenza del capitalismo produrre i fenomeni in questa forma” (v. Lukács, 1923; tr. it., p. 8). È sposare il punto di vista stesso del sistema. Assumerlo come un ‘dato naturale‘, al modo in cui esso stesso si propone e si prospetta. E non basta. “Questa tendenza dello sviluppo capitalistico si spinge ancora più in là. Il carattere feticistico delle forme economiche, la reificazione di tutti i rapporti umani, l’estensione costantemente crescente di una divisione del lavoro che scompone il modo di produzione in modo astrattamente razionale, senza preoccuparsi delle possibilità umane e della capacità dei produttori diretti, ecc., trasformano i fenomeni della società e contemporaneamente, insieme a essi, la loro appercezione. Sorgono fatti ‘isolati‘, complessi isolati di fatti, settori parziali (economia, diritto, ecc.) con leggi proprie, che sembrano essere già ampiamente predisposti nelle loro forme fenomeniche immediate a un’indagine scientifica di questo genere. Cosicché assume necessariamente un valore particolarmente ‘scientifico‘ sviluppare conseguentemente questa tendenza – che risiede nelle cose stesse – elevandola alla scienza” (ibid., pp. 8-9).

Il punto di vista decisivo, dunque, è ben altro che quello della scienza. La scienza assume una differenza tra soggetto e oggetto, pensiero ed essere. Questa differenza è illusoria. Se infatti l’oggettività è l’oggettivazione di forze essenziali umane sfuggite al controllo degli uomini stessi, è chiaro che proprio quella separazione, che la scienza assume come il non plus ultra, è ciò che deve essere superato. I fatti non sono ‘isolati‘. Non vi sono complessi di fatti isolati, regioni separate tra loro, come economia, diritto, ecc. Questa è solo l’apparenza alienata. È l’oggettività feticistica del mondo delle merci, dei prodotti del lavoro umano che si sono resi indipendenti dai produttori. Per attingere la realtà il cammino è inverso. Si tratta non solo di collegare tra loro quei complessi di fatti isolati, di fluidificarli, così da cogliere l’unità o totalità che li salda organicamente gli uni agli altri. Ma, più ancora, di sciogliere quell’oggettività rigida per ritrovarvi dentro la proiezione del mondo sociale umano da cui essa è scaturita.

Nel corso di questo processo totalizzante, tutto si presenta allora capovolto. Il mondo dei produttori non ha più dinanzi a sé un mondo estraneo, retto da leggi proprie, a cui subordinarsi. Bensì riconosce quell’oggettività come l’essenza sua propria alienata. Acquisisce una nuova coscienza e vede, al tempo stesso, mutato il proprio essere. Nella società capitalistica, la classe operaia è solo un anello dell’ingranaggio. Nel processo di produzione del capitale, essa figura solo come una parte del capitale stesso: è il capitale variabile. Da parte che era, essa si trasforma ora nel centro da cui si irradia tutta la vita della società.

Conoscenza ed emancipazione qui si producono insieme. Il tema della liberazione dell’uomo, che non trovava posto nel marxismo come scienza, diviene ora il motivo centrale. Il socialismo è ben più che il ristabilimento della ‘corrispondenza‘ tra base e forze produttive. È il ristabilimento della corrispondenza tra mondo soggettivo e mondo oggettivo: è il superamento dell’alienazione umana.
Senonché, come avvenga questo superamento e quale ne sia la garanzia, è solo appeso all’atto di fede in un postulato filosofico. Lukàcs procede dall’identità hegeliana di soggetto e oggetto. Come per Hegel, il suo nemico principale è la ‘filosofia della riflessione‘, l’ordinario intelletto umano‘, il punto di vista del senso comune che distingue tra soggetto e oggetto, tra pensiero ed essere. Il prezzo di quest’impostazione – come ha riconosciuto molti anni dopo l’autore stesso in sede autocritica – è il ripudio del materialismo e della scienza. Poiché la reificazione è identificata puramente e semplicemente con l’oggettività naturale, l’atto d’accusa di Lukàcs investe simultaneamente tanto il capitalismo quanto la scienza. E, per meglio dire, una critica indiscriminata sia del fatto che esistano oggetti fuori di noi, sia del fatto che questi oggetti – in conseguenza di particolari rapporti sociali – abbiano assunto la forma di merce. È la critica dell’oggettività del capitale ma anche dell’oggettività della natura.

Il risultato è quanto mai problematico. La scienza diventa il modo d’apprendere la realtà, che è proprio del capitalismo. Il suo emergere appare ‘strutturalmente e organicamente‘ legato alla struttura economica del capitalismo. E poiché l’una sta e muore con la morte dell’altro, sotto le mentite spoglie di una critica della società capitalistica moderna, viene avanti, in realtà, la critica del materialismo e della scienza.

Così, nel momento stesso in cui la critica del capitalismo dovrebbe farsi cogente, universale e necessaria, capace di strappare il consenso alle menti, essa si produce, simultaneamente, come critica della scienza, cioè di quella forma di sapere che, per le sue procedure e i suoi controlli, è la sola in grado di esigere per sé valore di necessità e obiettività. Il superamento del capitalismo e della scienza debbono compiersi insieme; e la possibilità dell’uno è legata a quella dell’altra. Il risultato è che il superamento del capitalismo appare alla fine appeso a una conoscenza metascientifica, cioè a un atto di fede, o, se si preferisce, all’identificazione mistica di soggetto e oggetto.

Naturalmente, Storia e coscienza di classe è un libro importante. Non foss’altro, è merito suo aver individuato e portato alla luce una dimensione profonda, e fino allora ignorata, di tutta l’opera di Marx, come la teoria dell’alienazione e del feticismo che traversa l’opera giovanile fino a quella della piena maturità. Da Storia e coscienza di classe ha inizio un capitolo nuovo nella storia delle interpretazioni di Marx. Ma, non meno indubbio del merito, è anche il limite di quest’opera. Con la teoria del feticismo, Lukàcs ha afferrato un bandolo della complessa opera di Marx. Ha permesso, così, di capire quanto in essa sia importante la dimensione ‘dialettico-teleologica‘. La dialettica: perché, senza di essa, non vi può essere, evidentemente, teoria dell’alienazione: l’alienazione infatti nasce dalla separazione di ciò che originariamente è unito, cioè dalla divisione o rottura di un’unità originaria‘. La teleologia: perché il tema del superamento dell’alienazione non può non imprimere a tutta l’opera una prospettiva palesemente finalistica. Senonché, nell’estrarre questi motivi dal Capitale, Lukács ha semplicemente ignorato gli altri che ad essi vi sono intrecciati. Il tema della scienza è risultato, così, violentemente escluso dalla prospettiva di Marx, quasi che esso fosse una semplice deformazione da imputare agli interpreti e non anche un motivo radicato profondamente nella concezione dei due fondatori del ‘socialismo scientifico‘. Con la conseguenza che Lukàcs non si è mai posto il problema della compresenza, nell’opera di Marx, di queste due prospettive profondamente diverse, né ha cercato in qualche modo di spiegarla.

Un’integrazione interessante, sotto questo profilo, a Storia e coscienza di classe è venuta da Marxismo e filosofia di Korsch. I due libri, com’è noto, non dipendono l’uno dall’altro: appaiono pressoché simultaneamente. Ancora più sorprendente è, perciò, la forte convergenza di vedute. Hegel e la categoria della ‘totalità‘ dominano anche nel libro di Korsch. Il marxismo, dice Korsch, non si lascia collocare in nessuno dei comparti tradizionali delle ‘scienze borghesi‘. Economia, filosofia, storia, teoria del diritto e dello Stato, nessuno di questi comparti è in grado di contenere il marxismo, ma nessuno di essi sarebbe al sicuro dalle sue incursioni se si intendesse collocarlo in un altro. Gli eruditi borghesi si sbagliano di grosso quando partono dal presupposto che il marxismo intenda sostituire la tradizionale filosofia con una nuova ‘filosofia‘, la tradizionale teoria dello Stato e del diritto con una nuova ‘teoria dello Stato e del diritto‘. La teoria non si propone nulla di tutto questo, così come il movimento politico e sociale del marxismo non mira a sostituire nuovi Stati e un nuovo ‘sistema di Stati‘ al tradizionale sistema degli Stati borghesi.

Ciò che Marx piuttosto si propone, dice Korsch, è la ‘critica‘ della filosofia, la ‘critica‘ di tutte le ‘scienze morali‘, in breve la ‘critica‘ dell’ideologia borghese nel suo complesso. Quest’ideologia, per Marx, fa corpo con la società reale di cui è espressione. L’economia politica, la teoria dello Stato e del diritto, la filosofia speculativa non sono altro, per lui, che aspetti e istituti di questa stessa società. Come la massima opera economica di Marx, Il Capitale, è un’analisi critica della società borghese e, insieme (come sottolinea espressamente il sottotitolo), è una ‘critica dell’economia politica‘, così è anche di tutto il rimanente del suo pensiero. Il marxismo, in breve, è un’analisi globale del mondo borghese. Esso è una critica della società borghese nella sua totalità e quindi anche di tutte le sue forme di coscienza che costituiscono ‘istituti reali‘ non meno degli istituti economici propriamente detti.
Ora, il legame essenziale tra Hegel e Marx sta, secondo Korsch, appunto nella scoperta di questa connessione, cioè nella consapevolezza profonda che entrambi ebbero della ‘coincidenza di coscienza e realtà‘, nel principio che fu comune a entrambi della coincidenza di pensiero ed essere e, quindi, della dialettica.

Senonché, se questa è stata l’intuizione profonda di Marx, non tutta la sua opera ne è espressione adeguata. In realtà, essa si è atteggiata diversamente a seconda dell’evolvere della situazione economica e politica. Korsch distingue tre grandi periodi che il marxismo ha attraversato dopo il suo sorgere. Il primo ha inizio verso il 1843 e si conclude con la rivoluzione del 1848, nella storia delle idee con il Manifesto del partito comunista. Il secondo ha inizio nel giugno del 1848 con la sanguinosa sconfitta del proletariato parigino e con la successiva distruzione di tutte le organizzazioni e di tutti i sogni di emancipazione della classe operaia, “in un’epoca di febbrile attività industriale, di abbrutimento morale e di reazione politica” (v. Korsch, 1923; tr. it., p. 54), che Marx ha descritto nell’Indirizzo inaugurale del 1864. (Questo secondo periodo si protrae all’incirca fino alla fine del secolo). Il terzo, infine, è quello in corso mentre Korsch scrive.

È evidente quale sia il significato di questa periodizzazione. Korsch si propone di spiegare, con essa, quella ch’egli giudica una relativa involuzione dell’opera di Marx in corrispondenza del secondo periodo – il periodo occupato dalla stesura del Capitale. La sconfitta della rivoluzione, la dissoluzione, prima, e, poi, il lento ricostituirsi delle organizzazioni politiche del proletariato, hanno gettato più che un’ombra sul pensiero di Marx: ne hanno alterato in parte la natura. La teoria che, nella fase rivoluzionaria prequarantottesca, aveva considerato la rivoluzione sociale una ‘totalità vivente‘, dove la trasformazione della coscienza e quella dell’essere sociale si compiono a un tempo, ripiega ora su una linea diversa. Recedono gli elementi dialettici e prendono il sopravvento quelli scientifici. Il corso della rivoluzione sembra affidato allo svolgersi delle leggi oggettive. È l’epoca, dice Korsch, del ‘socialismo scientifico‘ del Capitale e degli altri scritti tardi di Marx ed Engels. E la trasformazione consiste precisamente nel fatto che “nella fase più tarda i singoli elementi della totalità: economia, politica, ideologia, teoria scientifica e prassi sociale, si sono maggiormente staccati gli uni dagli altri” (ibid., p. 56).

Korsch, dunque, non solo rintraccia, a differenza di Lukács, entrambe le due prospettive – dialettica e scienza – nell’opera stessa di Marx, ma tenta in qualche modo di spiegarne la genesi. Solo che la sua scelta conclusiva è, alla fine, quella stessa già compiuta da Lukács. La critica marxiana del capitale e dello Stato gli si confonde, così, con la critica hegeliana dell’intelletto scientifico‘ e della ‘positività‘. La critica della società borghese gli si confonde con la critica idealistica e romantica della scienza.
Queste linee saranno in parte corrette nell’opera di molti anni dopo su Karl Marx (1938). Lasciati cadere alcuni presupposti hegeliani, Korsch vi tenta una valutazione più equilibrata del modo complesso in cui esigenza della scientificità e teoria dell’alienazione si compenetrano nell’opera di Marx. E tuttavia, a un esame attento, l’opera, più che fondere le due prospettive, sembra viverne, cautamente ma fino in fondo, l’interna incompatibilità, così da segnare in qualche modo un rispettoso distacco di Korsch dal marxismo.