Della Volpe e Althusser

La storia del marxismo teorico del XX secolo pone lo studioso di fronte a una serie di eventi brutali. L’avvento del nazismo in Germania, del fascismo in Italia e dello stalinismo in Unione Sovietica, segna, per un ampio arco di anni, la morte del pensiero marxista in tre delle aree culturali dove esso era stato fino allora più vivo. Se a ciò si aggiunge il pesante dominio politico e ideologico esercitato dallo stalinismo su tutti i partiti comunisti formatisi nel seno della Terza Internazionale almeno fino al XX Congresso (1956) del PCUS, è facile intendere come, dall’inizio degli anni trenta agli anni sessanta, venga quasi a mancare, di fatto, materia per una tale storia. Senza tema di esagerare, si può dire che l’inizio degli anni trenta segna la fine del marxismo teorico in quella parte del mondo dove esso era nato e si era diffuso. La Seconda e la Terza Internazionale vengono meno. Si esauriscono i grandi dibattiti e le controversie teoriche internazionali, che, malgrado tutto, esprimevano ancora una forma di rapporto. Restano poche figure isolate di intellettuali, a volte anche eminenti, la cui elaborazione teorica si risolve ormai nel chiuso della vita accademica.

Una di queste figure è, in Italia, quella di G. Della Volpe. La sua Logica come scienza positiva (1950) è un tentativo di rifondazione teorica del marxismo. Della Volpe muove dalla riscoperta della giovanile Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, cpera gli offre è quello della critica dei processi di ipostatizzazione (o sostantificazione dell’astratto o realismo degli universali) in cui incorre la logica dialettica hegeliana. La filosofia di Hegel trasforma il predicato logico (l’idea) in soggetto a sé, cioè in un sostrato o sostanza indipendente; contemporaneamente, lascia decadere il reale empirico, o subjectum del giudizio, a predicato del suo predicato, cioè lo trasforma in manifestazione essoterica dell’universale logico sostantificato. Questo processo di ipostatizzazione, analizzato criticamente da Marx soprattutto nelle opere giovanili ma richiamato anche in taluni scritti della maturità, come l’Einleitung del ’57 o il poscritto alla seconda edizione del Capitale, è ricollegato da Della Volpe alla critica sviluppata da Aristotele contro Platone, da Galilei contro la fisica scolastica, nonché da Kant contro il platonismo di Leibniz. In tutti questi casi, all’apriorismo dei principî logici si accompagna un’interpolazione dell’empiria, che è restaurata surrettiziamente, anziché essere vagliata e depurata criticamente. Da questo punto di vista, Marx diventa colui che ha coronato il processo di dissoluzione della vecchia filosofia speculativa. Alle idee-sostanza si sostituiscono, così, concetti-funzione che, in quanto elaborano particolari contenuti dell’esperienza, non hanno più validità universale-generica ma specifica, cioè correlata ai loro contenuti.

Importante, in questa analisi di Della Volpe, la restaurazione del principio di non-contraddizione, non nella versione scolastica ma in quella aristotelica o materialistica originaria. E, insieme a questa restaurazione, la denuncia della portata romantica e speculativa della critica hegeliana dell’intelletto scientifico‘: critica che è invece passata quasi di peso nell’opera filosofica di Engels.

La critica delle idee-ipostasi della filosofia si accompagna, come già si è detto, alla elaborazione della teoria delle astrazioni determinate o specifiche, le astrazioni della scienza. Queste astrazioni segnano la trasformazione del vecchio sapere filosofico nel nuovo tipo di conoscenza posto in essere dal marxismo con la fondazione di una scienza materialistica della società e della storia o sociologia scientifica propriamente detta. In questo senso, Marx appare a Della Volpe come il ‘Galilei del mondo morale‘, cioè come colui che ha strappato alla metafisica l’ultima regione in cui essa ancora dominava: quella delle scienze storico-morali o, più propriamente, economico-politiche.

Sebbene impegnata anzitutto coi problemi della gnoseologia filosofica, l’opera di Della Volpe si iscrive nella linea interpretativa del marxismo come scienza. I suoi tratti più rilevanti sono: il tentativo di separare il più nettamente possibile Marx da Hegel; il ripudio della logica dialettica idealistica e a maggior ragione, quindi, del programma engelsiano di dialettizzazione delle scienze; il tentativo, infine, di ritrovare negli scritti di Marx i lineamenti di una logica sperimentale o scientifica dalla cui messa in opera deriverebbero, poi, i concetti-chiave dell’analisi economica marxiana: dal concetto di formazione economico-sociale, al concetto di lavoro astratto, di capitale, di plusvalore, ecc.

È significativo che, sebbene Della Volpe abbia a lungo lavorato intorno alla critica marxiana dei processi di ipostatizzazione, o scambio di soggetto e predicato, egli non abbia mai allargato la sua analisi alla teoria dell’alienazione e del feticismo. Il fatto è, a prima vista, sorprendente. Tanto più sorprendente se si considera che, per Marx, questi due processi reali sono strutturati esattamente allo stesso modo dell’inversione di soggetto e predicato ch’egli imputa alla logica di Hegel e, in genere, a ciò ch’egli chiamò la ‘metafisica dell’economia politica‘. Ma, a un esame più attento, si comprende come questa omissione da parte di Della Volpe non sia stata casuale. Il riconoscimento che, per Marx, il denaro, il capitale, lo Stato sono processi di ipostatizzazione reali e che, perciò, lo scambio di soggetto e predicato non riguarda soltanto la logica ma la realta stessa del mondo capitalistico (in quanto mondo ‘capovolto‘, ‘sottosopra‘ o ‘testa all’ingiù‘) avrebbe chiaramente insidiato il tentativo di Della Volpe di ricostruire l’opera di Marx in termini di scienza positiva. Quel riconoscimento, infatti, avrebbe comportato – come avevano visto bene Lukàcs e Korsch – la scoperta di figure hegeliane, non risolte, nell’opera di Marx: giacché – è evidente – solo l’identità hegeliana di soggetto e oggetto o la coincidenza di pensiero ed essere potevano spiegare come Marx considerasse strutturati allo stesso modo processi logici e processi oggettivi.

La nessuna attenzione riservata alla teoria dell’alienazione e del feticismo (in conformità, del resto, con tutta la linea interpretativa del marxismo come scienza) spiega, infine, come il tentativo di Della Volpe non abbia offerto spazio alla ricostruzione dell’opera di Marx in chiave di ‘critica dell’economia politica‘: chiave tanto più importante se si considera che il tema è enunciato nel sottotitolo del Capitale e nel titolo dello scritto del 1859 Per la critica dell’economia politica. In materia di analisi economica, Marx è apparso a Della Volpe esclusivamente come uno scienziato dell’economia politica, anzi come colui che, poggiando sugli antecedenti di Smith e Ricardo, ha costruito per la prima volta l’economia politica come scienza. Senza che, nella valutazione delle differenze di Marx rispetto a Smith e Ricardo, venisse mai prestata attenzione a quella tematica dell’alienazione che, del tutto estranea agli economisti classici inglesi, entra a costituire tanta parte dell’opera cosiddetta economica di Marx, dal concetto di lavoro astratto al concetto di valore e, in genere, al concetto del mondo delle merci e del capitale come mondo del feticismo.

Alcune delle considerazioni qui svolte per Della Volpe si attagliano anche all’opera del marxista francese L. Althusser, il cui merito principale sembra esser quello di aver animato, coi propri scritti, la tradizione assai povera del marxismo francese: rudimentale nei suoi esordi con Lafargue e Guesde e poi abbrutita nella stanca ripetizione delle forme più viete del materialismo dialettico russo (è interessante, sotto questo profilo, l’introduzione di Althusser al suo libro Pour Marx). Anche in questo caso, si tratta di un tentativo di interpretare l’opera di Marx come opera di scienza. Marx sarebbe, secondo Althusser, colui che ha aperto alla scienza ‘il continente Storia‘. Ma ciò che Althusser intende per scienza rimanda alle elaborazioni degli strutturalisti francesi, in particolare Foucault. Questa situazione è ulteriormente aggravata dal fatto che, in materia di epistemologia, Althusser è interamente debitore (secondo una pratica non inconsueta al centralismo culturale francese e non esente, in qualche caso, da punte di provincialismo o, addirittura, di sciovinismo culturale) verso l’opera di G. Bachelard, nel silenzio (e si può anche supporre nell’ignoranza totale) di ciò ch’è stato prodotto dall’epistemologia contemporanea più significativa, da Hempel a Popper, da Carnap a Nagel, ecc.

L’insistenza posta sul carattere scientifico del pensiero di Marx ha riproposto, nel caso di Althusser, l’annoso problema dell’unità dell’opera marxiana o, più semplicemente, del giudizio circa il rapporto degli scritti giovanili con quelli della piena maturità. Questo problema era già affiorato in modo piuttosto acuto nel secondo dopoguerra, allorché divenne nota a un pubblico più largo di studiosi l’opera giovanile – e, in particolare, i Manoscritti economico-filosofici – che era stata pubblicata postuma intorno all’inizio degli anni trenta. In Francia, per particolari ragioni, il problema fu più acuto che altrove. Il marxismo francese, infatti, in quanto materialismo dialettico, non poteva sviluppare alcuna comprensione per la tematica dell’alienazione contenuta nei Manoscritti. Esso era attestato sull’Antidühring e sulla Dialettica della natura. Da questi testi, tentare di gettare un ponte verso l’opera giovanile di Marx era impresa, più che ardua, assurda. Il risultato fu che quest’opera venne abbandonata dal marxismo nelle mani delle varie correnti esistenzialistiche o di umanesimo spiritualista che allora erano in voga in Francia. Su questo terreno, già sfavorevolmente predisposto alla comprensione degli scritti giovanili, è sopravvenuta infine la condanna senza appello formulata nei loro confronti da Althusser.

Le ragioni di questa condanna sono semplici. Gli scritti giovanili e, in particolare, i Manoscritti, sono dominati, come già si è detto, dal tema dell’alienazione. Lo schema, che presiede a essi, è quello di un movimento a tre fasi. Originariamente, vi è l’unità di uomo e natura. A questa unità succede, nella storia, la separazione dell’uomo dall’uomo e dell’uomo dalla natura, che è a un tempo contrapposizione, nell’uomo stesso, tra essenza ed esistenza. Infine, con il superamento dell’alienazione, si ha il recupero, a un livello naturalmente superiore, dell’unità originaria. Questa tematica, cosi fortemente segnata dai motivi dell’umanesimo e del finalismo storico, è respinta da Althusser come ‘ideologica‘. Essa è considerata da lui come il residuo della fase feuerbachiana del pensiero di Marx. Il residuo da cui Marx si sarebbe liberato quando, in forza della coupure épistémologique (concetto che Althusser deriva da Bachelard), egli sarebbe approdato alla scienza della storia.

Senonché il difficile di quest’operazione – e Althusser l’ha sperimentato – è dove sistemare la coupure. Contrariamente infatti a molte leggende, che vorrebbero il tema dell’alienazione e del feticismo confinato soltanto nei Manoscritti e nel paragrafo del Capitale sul ‘carattere di feticcio della merce‘, è un fatto che il tema è invece presente – e in posizione, come si dice oggi, strategica – in tutta l’opera economica di Marx della maturità. La coupure, quindi, che, originariamente, sembrava dovesse coincidere con l’Ideologia tedesca (1846) è stata progressivamente spostata da Althusser sempre più avanti fino al punto di cadere (non senza qualche effetto comico) nel momento (1882-1883) in cui Marx, pochi mesi prima della morte, annotò alcune brevi glosse marginali al manuale di economia politica di A. Wagner.

Ma, a parte la coupure, la questione che più lascia perplessi nell’opera di Althusser è il fatto che, mentre da una parte egli ha sempre avversato come ‘ideologico‘ il tema dell’umanesimo e bandito, con esso, qualsiasi elemento di finalismo storico, fino al punto di considerare come decisiva in Marx la concezione della storia come ‘processo senza soggetto‘; da un’altra parte, egli ha continuato a considerare essenziale, nell’opera di Marx, la dialettica come scienza delle contraddizioni.

Althusser può obiettare che la dialettica in Marx c’è veramente. E noi condividiamo la sua obiezione. Può aggiungere che, per Marx, nella lotta di classe, non si tratta di un’opposizione reale‘ di forze contrarie che si affrontano, ma di forze che sono saldate l’una all’altra nel loro conflitto in modo tale che il conflitto stesso, lungi dal distruggere l’una o dall’annullarle entrambe (come accadrebbe nell’opposizione reale‘) , le riproduce costantemente nella loro stessa conflittualità: così che occorre che vi sia unità nella divisione e divisione nell’unità; che l’unità e la divisione siano una sola e medesima cosa. E, di nuovo, noi condividiamo l’obiezione.

Ciò, però, che egli non può negare, a questo punto, è che, proprio un processo (come quello descritto), il quale giunto alla fine riproduce il punto d’inizio, è la definizione stessa di ciò che, in filosofia, si chiama processo teleologico. E, del resto, che la dialettica implichi siffatto finalismo (che è poi la ragione per cui la dialettica stessa è estranea alla scienza e da questa, a sua volta, è sentita come nemica) è ciò che si apprende non appena si comincia a studiare la dialettica di Hegel. Giacché, è noto, questa dialettica implica la rottura dell’unità originaria, l’alienazione di quest’unità da sé, nonché, infine, l’Aufhebung dell’alienazione e il ristabilimento dell’unità stessa.

A questo punto, l’obiezione di prima può essere riformulata. Ciò che più lascia perplessi nell’opera di Althusser è come – essendo nemico dell’alienazione perché nemico del finalismo – egli accetti poi la dialettica in Marx: senza rendersi conto che la teoria della dialettica e la teoria dell’alienazione sono la stessa cosa e che prendere l’una credendo di respingere l’altra, è impresa contraddittoria e vana.
Ma, per paradossale che possa sembrare, ciò che vi è di importante in Althusser è proprio questo: che, mirando giustamente alla scienza, egli ha aiutato, forse più di ogni altro, a capire l’incompatibilità che vi è tra qualsiasi interpretazione dell’opera di Marx come opera di scienza e la pretesa di salvare e saldare ad essa una teoria dell’alienazione. Anche se si deve poi aggiungere che, in questo lavoro, egli si è fermato a mezza strada, senza vedere che l’incompatibilità tra scienza e alienazione portava con sé, inevitabilmente, anche quella tra scienza e dialettica.