Origini dell'utilitarismo

John Stuart Mill diceva che “in uno dei romanzi di Galt, Gli annali della parrocchia, […] il membro della Chiesa scozzese di cui il libro costituisce un’immaginaria autobiografia viene rappresentato nell’atto di ammonire i suoi parrocchiani a non abbandonare il Vangelo e a non diventare, in conseguenza di ciò, utilitaristi”. Di lì Mill prese il termine quando, nel 1822, fondò una piccola ‘Società utilitaristica’: “era la prima volta che qualcuno assumeva il titolo di utilitarista e il termine si fece strada […] a partire da questa umile origine”. La società si sciolse già nel 1826 e non arrivò mai a dieci persone. Ma il suo nome avrebbe avuto fortuna, perché “man mano che quelle opinioni provocavano un interesse crescente il termine fu ripetuto da estranei e oppositori e divenne di uso piuttosto comune proprio intorno all’epoca in cui quelli che l’avevano originariamente assunto lo abbandonarono, insieme ad altre caratteristiche di setta” (John Stuart Mill, Autobiography, 1873; tr. it.: Autobiografia, Roma-Bari 1976, pp. 63-64).
Le prime riunioni della Società si tennero nella casa di Jeremy Bentham, che era il vero ispiratore di Mill e dei giovani raccoltisi intorno a lui. Bentham aveva dedicato il suo primo scritto impegnativo, Commento ai Commentari: critica ai Commentari sulle leggi d’Inghilterra di William Blackstone, incominciato nel 1774, ma mai pubblicato, appunto alla critica dell’opera principale, pubblicata dal 1765 al 1769, di William Blackstone, alla cui scuola si era formato a Oxford tra il 1767 e il 1770. Blackstone aveva utilizzato la teoria tradizionale della legge di natura, immettendo le leggi positive, “municipali” come le chiamava, in un sistema di leggi (di natura, divine, delle nazioni) che le sovrastano, e nel quale intervengono soltanto a confermare obblighi e divieti o a introdurre obblighi e divieti nuovi in materie indifferenti, cioè non disciplinate dalle leggi superiori.
Per Bentham quelle leggi ‘superiori’ erano soltanto metafore, come lo era il contratto originario che, per Blackstone e la teoria tradizionale, aveva messo fine allo stato di natura e aveva istituito il potere del re, con i suoi limiti e contrappesi costituzionali. Attingendo a David Hume come a Joseph Priestley, alla letteratura anticonformistica come alla scuola scozzese e all’illuminismo continentale di Claude-Adrien Helvétius o di Cesare Beccaria, Bentham criticava l’interpretazione tradizionale della costituzione inglese, che mescolava teoria del contratto originario, fedeltà alle tradizioni giuridiche consacrate dalla common law e lealismo monarchico. In particolare riconosceva di aver imparato da Hume a considerare il contratto originario una “chimera” e una “finzione” dai “fondamenti sabbiosi”. Eliminate quelle finzioni, la legge municipale rimane la sola “cui gli uomini nel loro modo ordinario di parlare darebbero il nome di ‘legge’ “, la sola “che vediamo fatta in ogni nazione, per esprimere la volontà del corpo che in essa governa” (A fragment on government, 1776, Introduzione 3, in The collected works, a cura di J. H. Burns, Principles of legislation, London 1977, p. 422). Perché una legge è “un insieme di parole […] che siano segni di quella che potremmo dire una volizione e servano a esprimerla” (A comment on the Commentaries, ibid., p. 7).

La riforma delle leggi


Bentham riteneva che alla “scoperta e al progresso nel mondo naturale” corrispondesse in quello morale “la riforma”, che deve muovere da “questo assioma fondamentale: è la massima felicità del massimo numero che costituisce la misura di ciò che è corretto o sbagliato” (A fragment on government, cit., Prefazione, p. 393). Usando questa regola il censore delle leggi deve criticare le leggi esistenti, valutando la loro tendenza a promuovere o a ostacolare “la Felicità”, il “fine comune” di tutti gli uomini. La tendenza a promuovere la felicità “è ciò che in un atto chiamiamo la sua utilità” (ibid., p. 415). Bentham riteneva, come Hume, “che i fondamenti di tutte le virtù consistono nell’utilità”, che “l’utilità sia la prova e la misura di ogni virtù […] e che l’obbligo di provvedere alla felicità generale venga prima di ogni altro e includa ogni altro” (ibid., vol. I, 36, p. 440). Il compito censorio della giurisprudenza dovrebbe consistere soprattutto nello sfrondamento delle legislazioni e nell’eliminazione delle leggi inutili, che creano reati artificiali. Si potrebbe così fare a meno delle tecniche usate dai giuristi alla Blackstone per adattare le consuetudini inglesi ai tempi moderni, e si potrebbe liberare la politica dagli inutili impedimenti costituzionali. La contrapposizione tra un governo libero e un governo dispotico riguardava, secondo Bentham, la distribuzione del potere, la fonte dei titoli di potere, la frequenza dei mutamenti dei governanti, la loro responsabilità, la presenza o assenza della libertà di stampa e di associazione. Ma la critica delle leggi tradizionali e la proposta di nuove leggi non poteva essere affidata a meccanismi politici o giudiziari, perché chiunque può giudicare le leggi, pur obbedendo a esse, senza bisogno di mediazioni costituzionali. “Sotto il governo delle leggi […] il motto di un buon cittadino [è] obbedire puntualmente, censurare liberamente” (ibid., p. 399).
Il politico da parte sua deve realizzare l’interesse generale, senza intenderlo come qualcosa che si sovrappone all’interesse dei singoli, e provvedere alla felicità comune considerata come felicità di ciascuno dei suoi membri. Pertanto chi detiene il potere politico deve promulgare leggi efficaci, che innanzitutto non nuocciano troppo alla felicità generale, affliggendo inutilmente i cittadini con le pene, e deve astenersi dal punire quando la punizione è inefficace, accettando perfino che si compiano reati difficilmente perseguibili. La punizione è infatti un danno, e perciò un male, che andrebbe evitato, se le leggi devono “aumentare la felicità totale della comunità” ed “escludere nella misura del possibile ogni cosa che tenda a diminuirla”; a meno che possa “escludere qualche male maggiore” (An introduction to the principles of morals and legislation, New York 1948, XIII, i, ii, p. 171). Pertanto bisogna identificare i casi nei quali la punizione è infondata (cioè non c’è un danno da prevenire), inefficace, svantaggiosa o troppo dispendiosa (quando arreca più danno di quello che dovrebbe prevenire) oppure non necessaria. Le sanzioni devono essere proporzionate ai danni da prevenire, cioè devono arrecare danni superiori ai benefici che si possono attendere dai comportamenti proibiti, ma non devono arrecare più danni di quelli necessari per dissuadere da quei comportamenti. Inoltre devono essere comparabili, in modo da rendere possibile il confronto tra comportamenti dannosi qualitativamente diversi, devono colpire gli abiti più che gli atti, devono essere certe, prossime ed esemplari.

La teoria del piacere

Constatare che una condotta è dannosa è “una materia di fatto”, “una questione di esperienza”, perché le sole cose alle quali gli uomini sono interessati “quando si tratta delle conseguenze di una legge o di un atto che è fatto oggetto di una legge […] sono il dolore e il piacere”: e piacere e dolore sono criteri disponibili a tutti, che non richiedono il parere di tecnici delle leggi (A fragment on government, cit., Prefazione, pp. 416-418). Nell’Introduction to the principles of morals and legislation del 1789 Bentham attenuò il riferimento all’idea humiana di utilità, presente nel Commento ai Commentari e nel Frammento sul governo che nel 1776 ne aveva tratto, e sviluppò un’organica teoria del piacere. “La natura – diceva – ha posto l’umanità sotto il governo di due padroni sovrani, il dolore e il piacere” (Introduction, cit., p. 1), cause delle azioni, criteri per il loro giudizio e fini da perseguire. In una nota del 1822 dichiarava di preferire la formulazione del principio utilitaristico in termini di massima felicità, che ammetteva di aver preso da Priestley e Beccaria, a quella humiana in termini di utilità, perché così emergeva un riferimento più diretto al piacere e al dolore. Infatti l’utilità è “la proprietà di un oggetto con la quale esso tende a produrre beneficio, vantaggio, piacere, bene o felicità (e tutte queste determinazioni ora si riducono alla medesima cosa) o (e di nuovo si tratta della stessa cosa) a prevenire danno, dolore, male o infelicità alla parte il cui interesse è preso in considerazione: e se la parte è la comunità in generale, allora si tratterà della felicità della comunità, se è un individuo particolare, allora si tratterà della felicità di quell’individuo” (ibid., I, iii, p. 2). Bentham rifiutava qualsiasi distinzione tra il bene comune della società e il bene dei suoi membri e qualsiasi idea del dovere che fosse diverso dal fine che i singoli si possono porre tenendo conto delle cause per le quali agiscono.
Bentham distingueva piaceri e dolori in semplici e complessi, enumerava quattordici varietà di piaceri semplici e dodici di dolori semplici, che poi analizzava minutamente, e teneva anche conto del grado di sensibilità a piacere e dolore, che dipende da diverse circostanze. A piacere e dolore, considerati in se stessi, si possono assegnare valori, che dipendono da intensità, durata, certezza o incertezza e prossimità o lontananza. In base alla loro tendenza, piacere e dolore devono essere valutati anche secondo fecondità e purezza. Se poi si considera il numero delle persone coinvolte, ai valori precedenti bisogna aggiungere l’estensione. Per ogni individuo, se la somma dei valori del piacere prevale su quella dei valori del dolore, si avrà una tendenza buona, che si ripercuoterà favorevolmente sulla società. Ma l’effetto sarà tanto maggiore quanto maggiore sarà il numero delle persone interessate, perché “la tendenza generale di un atto è più o meno dannosa secondo la somma totale delle sue conseguenze, cioè secondo la differenza tra la somma di quelle che sono buone e la somma di quelle che sono cattive” (ibid., VII, ii, p. 70). Poiché deve “promuovere la felicità della società, punendo e premiando”, il governo deve punire gli atti che tendono a disturbare quella felicità (ibid., VII, i, p. 70). A questo scopo esso deve giudicare le azioni non soltanto in se stesse, ma anche in base alle circostanze, all’intenzionalità e alla consapevolezza di chi le compie e deve prendere in considerazione i moventi che “agiscono sulla volontà” (ibid., X, iii, p. 98). La volontà buona è quella i cui dettami “coincidono con maggiore certezza con quelli del principio di utilità”, perché questi sono “i dettami della benevolenza più estesa e illuminata” (ibid. X, xxxvi, p. 121).

L’etica pubblica e il programma politico

Bentham riteneva che la sanzione giudiziaria non fosse l’unico strumento del quale la politica deve servirsi. L’arte di governo, accanto alla legislazione e all’amministrazione, ha anche il compito dell’educazione pubblica dei non adulti e non è estranea neppure all'”etica privata” (Introduction, cit., XVII, i, p. 309), che è un'”arte di autogoverno” (ibid., XVII, iii, p. 310). L’etica comprende doveri verso se stessi, ai quali corrisponde la qualità della prudenza, e doveri verso gli altri, che possono essere negativi, se impediscono di diminuire la felicità del prossimo, o positivi, se impongono di accrescerla. Ai doveri negativi corrisponde la probità, a quelli negativi la beneficenza. A prima vista sembra che ciascuno debba pensare alla propria felicità e che non ci siano ragioni per probità e beneficenza; eppure gli uomini sono mossi anche dalla simpatia e dalla benevolenza, che sono motivi puramente sociali, o dall’amicizia e dall’amore della reputazione, che sono motivi semisociali. Perciò etica privata e legislazione “vanno mano nella mano” (ibid., XVII, viii, p. 313), perché entrambe hanno come fine la felicità degli individui, anche se c’è una differenza, perché all’etica non sfugge nessun atto, mentre la legislazione non può raggiungerli tutti. Quando le punizioni legali sono infondate, inefficaci, svantaggiose o superflue interviene l’etica, e la legislazione può aiutarla, non tanto accrescendo la prudenza, perché gli individui sanno badare a se stessi, quanto incoraggiando la probità, mentre la beneficenza appartiene totalmente all’etica privata.
Gli avversari dell’utilitarismo hanno spesso sostenuto che esso fosse una negazione della morale. Bentham delineava invece un’etica pubblica che i governanti possono e devono seguire, e in base alla quale i cittadini possono giudicarli. La guida della società non può essere affidata a giuristi o a politici chiusi all’interno della propria tradizione. Nella nota del 1822 a An introduction to the principles of morals and legislation Bentham contrapponeva i governanti che si occupano della felicità di uno solo o di un piccolo numero di cittadini a quelli che tengono presente la felicità del maggior numero. Il programma benthamiano pretendeva di porsi fuori delle tradizioni politiche inglesi dominanti, di quella tory come di quella whig che, entrambe, puntavano più sulle istituzioni che sulla capacità dei singoli di giudicare le leggi. Dell’etica tradizionale Bentham rifiutava quelli che considerava falsi principî e che chiamava principio “ascetico” e “principio di simpatia e antipatia”: chi li accetta pretende che la morale sia una rinuncia ai piaceri o dipenda da sentimenti, di simpatia e antipatia appunto, diversi dai piaceri e dai dolori, mentre di fatto esprime, senza riconoscerlo, l’apprezzamento di tipi particolari di piaceri. In realtà si tratta di tentativi di sottrarre le scelte morali al vaglio del criterio dell’utilità e al giudizio diretto dei cittadini.
Bentham guardava con simpatia agli esperimenti fatti in Francia dopo il 1789. Pierre-Étienne-Louis Dumont favorì i rapporti tra Bentham e gli esponenti della Rivoluzione francese, in particolare Mirabeau, trasse da un’ingente massa di manoscritti benthamiani i tre volumi del Traité de législation civile et pénale, pubblicati nel 1802, e contribuì al successo dell’opera di Bentham in Europa come in America. Molte cose dividevano Bentham dai programmi della Rivoluzione americana e di quella francese, in particolare dal giusnaturalismo che ispirava le dichiarazioni dei diritti. Bentham poteva accettare la rivendicazione della piena capacità legislativa da parte dei giacobini, ma non era disposto a riconoscere la delega dell’interpretazione degli interessi dei cittadini al governo centrale: l’idea russoiana di popolo gli era del tutto estranea. In Inghilterra il programma benthamiano trovò affinità con i movimenti riformatori che chiedevano una modificazione della tradizione costituzionale, ma non si ridusse mai a una difesa della democrazia, perché puntò sempre sull’opera riformatrice di uomini illuminati, capaci di promuovere la felicità collettiva nei modi che ciascuno avrebbe potuto giudicare. In questa prospettiva Bentham propose molte idee nuove in materia di codificazione, proprietà, sicurezza, uguaglianza, rapporti di lavoro, relazioni personali, schiavitù, famiglia, condizione delle donne, libertà sessuale per gli adulti e riconoscimento di tutte le forme di vita oltre quella umana.
Intorno a Bentham si raccolsero personaggi che cercarono di dare forma alle sue idee e ai suoi scritti, spesso disordinati e mal costruiti, e svolsero un’intensa propaganda per liberare l’umanità da pregiudizi morali e religiosi. John Stuart Mill (Autobiography, cit., III; tr. it., p. 56) cita “un libro (scritto sulla base di alcuni manoscritti di Bentham e pubblicato sotto lo pseudonimo di Philip Beauchamp) intitolato Analisi dell’influenza della religione naturale sulla felicità temporale degli uomini” nel quale si mettevano in luce le “contraddizioni […] pervertitrici dei sentimenti morali” nella religione naturale “quanto [in] qualsiasi forma di cristianesimo se realizzata davvero compiutamente”. Oltre a Dumont, John Austin diede forma sistematica alle teorie giuridiche benthamiane con Province of jurisprudence determined del 1832. Ma il vero costruttore della dottrina utilitaristica fu James Mill, che nel 1820 pubblicò Jurisprudence (un compendio delle teorie giuridiche di Bentham) ed Essay on government, nel 1821 Elements of political economy, e tra il 1822 e il 1829 scrisse Analysis of the phenomena of the human mind, per dare una base filosofica alle dottrine benthamiane, attingendo alle Observations on man, his frame, his duty and his expectations, un’opera di David Hartley in due volumi pubblicata nel 1749 e riedita in forma ridotta nel 1775 a cura di Joseph Priestley. John Stuart Mill non sapeva più in che occasione suo padre, James, avesse conosciuto Bentham, probabilmente tra il 1806 e il 1808, ma era sicuro che egli fosse “comunque il primo inglese di grande valore che comprese perfettamente e adottò nel loro complesso le concezioni generali di Bentham sull’etica, sullo Stato e sulla legislazione. La qual cosa costituì una base di accordo naturale fra di loro e li rese amici intimi” (Autobiography, cit., II; tr. it., p. 41). Tra la famiglia di Mill e Bentham si stabilì un solido legame e quasi una forma di convivenza.
Negli Elements of political economy James Mill riprendeva i Principles of political economy and taxation che David Ricardo aveva pubblicato nel 1817. Ma fin dal 1787 in A defence of usury Bentham aveva invocato la completa abolizione di ogni legge in materia di interesse finanziario, applicando il principio che faceva valere contro le leggi inefficaci, una linea alla quale convertì lo stesso Adam Smith. Insieme con quelle di Ricardo, nel circolo benthamiano entrarono le teorie di Thomas Robert Malthus sulla popolazione, e l’attenzione si spostò verso la trasformazione dell’Inghilterra da paese agricolo a paese industriale e verso i problemi di riforma politica posti da questo processo. I programmi demografici ispirati a Malthus sembravano l’unico mezzo per assicurare pieno impiego con alti salari, attraverso la limitazione volontaria della crescita numerica della popolazione lavoratrice. A questo si poteva giungere soltanto impartendo un’educazione che mettesse tutti in grado di leggere, perché tutte le opinioni potessero esprimersi con la parola e gli scritti e, su questa base, i cittadini potessero orientarsi per eleggere un’assemblea legislativa. Mentre la fiducia nel governo rappresentativo e nella completa libertà di discussione era quasi illimitata, la società aristocratica tradizionale e la Chiesa erano considerate gli ostacoli maggiori al progresso della ragione umana. Verso il 1819 al gruppo benthamiano si unì George Grote che, presentato a James Mill da Ricardo, nel 1820 scrisse un opuscolo in difesa della riforma radicale, in risposta a un articolo di James Mackintosh sulla “Edinburgh review”. Charles Austin, fratello di John, fece conoscere soprattutto a Cambridge, nella Union Debating Society, le idee politiche dei benthamiani. Nel 1822-1823 John Stuart Mill costituì la piccola ‘Società utilitaristica’, che avrebbe determinato la fortuna del termine sia tra i benthamiani sia tra estranei e oppositori. Intorno alla Società si raccolsero personaggi come William Eyton Tooke, figlio dell’economista, William Ellis, economista, George Graham e John Arthur Roebuck. La “Westminster review”, uscita nel 1824 per iniziativa di John Bowring, e lo “Spectator” di R. S. Rintoul, uscito nel 1828, furono i periodici che propagandarono le idee benthamiane.

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