Introduzione

Il buddhismo deve il proprio nome all’appellativo dato al suo fondatore: il Buddha, ‛colui che si è risvegliato alla conoscenza’. Di lui non conosciamo neppure il nome, perché Śākyamuni, ‛l’asceta della famiglia Śākya’, è anch’esso un appellativo. Però sappiamo che nacque intorno al 560 a.C. da una famiglia di proprietari terrieri a Lumbinī (ora Rummindei) nel Terai (Nepal) e che morì fra il 486 e il 480. Conseguì l’illuminazione a Gayā, detta in seguito Bodhgayā. La leggenda che intorno a lui crebbe e le numerose aggiunte, o interpolazioni, a quella che si presume essere stata la sua dottrina non sono riuscite a modificare i punti essenziali della sua predicazione; questa fu tramandata, nei primi tempi, oralmente dai suoi discepoli (evaṃ mayā śrutam, ‛così fu da me udito’) e poi codificata in successivi concili che provocarono diversi scismi. L’insegnamento è semplice: tutto è impermanente (in pāli: anicca; in sanscrito: anitya), sia le cose, ciò che appare reale e a noi esterno, sia il complesso psicofisico; tutto è un susseguirsi e vario combinarsi di punti-istanti (dhamma, dharma). Al contrario di quanto affermano le correnti upanisadiche (da upaniṣad su cui si fonda gran parte della teorica dell’induismo), non esiste in noi un’entità metafisica come l’ātman, l’io; ne deriva il corollario dell’anattā; ‛non esistenza di un io eterno’; però ogni atto consapevole e voluto deliberatamente produce un effetto che fatalmente maturerà nella vita presente o nelle future; ogni individuo eredita, nel suo modo di essere e di pensare, le conseguenze del suo precedente, responsabile agire. Così si svolge un ciclo di nascite e di morti (saṃsāra) cui soltanto la conoscenza della dottrina predicata dal Buddha e la pratica di quest’ultima possono porre fine. Vivere è dolore: come è detto nelle quattro verità da lui proclamate (āriyasaccāni, ār̄yasatyāni): verità del dolore (duḥkha), verità del suo sorgere in noi (samudaya), la possibilità della sua soppressione (nirodha) attuabile seguendo il cammino appropriato (mārga). Questo cammino si compie praticando la meditazione sullo svolgersi delle varie situazioni in cui l’uomo si trova, l’una, la presente, determinata dalla precedente, e a sua volta condizionante la seguente (paticcasamuppāda, pratītyasamutpāda); ignoranza (avijjā, avidyā) e agenti cooperanti coesistono nel meccanismo della persona umana (saṃskāra); poi la percezione (viññāna, vijñāna), quindi nāmarūpa, il dar nome alle cose e il percepirle come si presentano, i sei organi del senso che comprendono anche le reazioni consapevoli che essi ci suggeriscono (saññā; saṃjñā); queste determinano i nostri rapporti o contatti (phassa, sparśa) con gli oggetti che costituiscono le percezioni tattili; da queste ultime deriva la vedanā; cioè la reazione psichica e mentale causa della nostra tensione verso quegli oggetti, la nostra ‛sete’ di essi (taṇhā, tṛṣṇā); da ciò l’appropriazione (upādāna); quest’ultima opera come elemento essenziale perché si determini in noi l’inserimento nel tempo-spazio, cioè nell’esistenza (bhava) con tutte le sue conseguenze: nascita, vecchiaia, morte, cioè dolore. La meditazione su questa legge, dello svolgersi della vita, ci conduce a conoscere come si origina il dolore e il nostro essere nello spazio-tempo e quindi il desiderio di liberarcene. Non basta tuttavia la meditazione: occorre altresì una prassi morale molto rigida che si riassume nell’ottuplice sentiero: retto modo di vedere le cose, retto pensiero, retta parola, retta azione, retto modo di vivere, retto esercizio in ogni situazione, retta rinuncia, retta meditazione.