Il buddhismo in Asia VI

Giappone

Il paese dove il buddhismo presenta tuttora segni di maggiore vitalità è il Giappone: una vitalità che mira a profonde riforme, e cui corrisponde, nell’ultimo cinquantennio, il sorgere di nuove sette, tutte ramificazioni delle già esistenti; alla crescente semplicità dei mezzi di espressione o liturgici si accompagna lo stimolo allo sviluppo di una personalità umana più completa, sinceramente attiva, ansiosa di inserirsi nella vita sociale e anche politica: religione fondamentalmente aperta ai laici, quasi secolare.

In Giappone convivono tre religioni o dottrine: la tradizionale e aborigena cioè lo shintō; il buddhismo, che venne introdotto da Shōtoku Taishi (che regnava in nome della zia Suiko Tennō, 1593-1621) e si divise in molte scuole, alcune meditative, altre esoteriche, altre combattive e inclini ad intervenire nella vita pubblica, o addirittura a controllarla; infine la teorica neoconfuciana, che pone l’accento sui doveri dell’uomo verso la società. Recentemente anche il cristianesimo.

È una convivenza pacifica che, per quanto concerne shintō e buddhismo, ha tradizioni antiche di buon vicinato e di confluenze reciproche.

Durante lo Shōgunato Tokugava (1600-1868), il buddhismo, che aveva proliferato in molti modi contrastanti, venne irreggimentato nel senso che le famiglie dovettero raggrupparsi intorno ad un tempio; così il paese si trovò diviso in una serie di parrocchie; le singole sette ricevettero favori e sovvenzioni, ma furono private di ogni potere politico concentrato nel governo, largamente influenzato dal neo-confucianesimo e dallo shintō. I templi sorvegliavano le varie associazioni di carattere laico, professionale e religioso e disimpegnavano un compito quasi notarile (registrazione delle nascite, morti, matrimoni), controllavano e organizzavano le feste, celebravano i funerali; così vi erano due poteri dai quali il cittadino dipendeva: quello dei Daimyō – il principe feudale – cioè l’autorità laica o dello Stato e quello religioso. Tuttavia ciò non impedì che una scuola derivata da quella della ‛Terra pura’ cioè lo shinshu fondato da Shinran Shanin (1173-1262) si organizzasse in modo da assumere un potere, in alcuni casi superiore a quello dei Daimyō. Era una setta i cui capi si succedevano ereditariamente, perché ai seguaci non era imposto il celibato.

All’inizio dell’epoca Meiji (1858) si sostituì alle tre religioni o modi di pensare, lasciati alla libera scelta dei fedeli, nella quale il governo non interveniva, una religione che non era di fatto una religione: lo shinta di Stato, incentrato nel trono imperiale simbolo dell’unità nazionale che ripudiò il Ryōbushintō; cioè lo shinto per secoli vissuto a fianco del buddhismo con reciproca tolleranza e notevoli scambi di dei e di liturgie. Inoltre si ebbero allora movimenti antibuddhistici. Ciò finì con il produrre un risultato contrario: anzitutto le masse restarono nella propria fede, e l’élite buddhista (per es. Fukuda Kyodai, 1806-1888) trovò in questo movimento antibuddhistico lo stimolo per sottrarre il buddhismo agli eccessivi contatti con il mondo politico ed economico che lo avevano tenuto lontano dalla purezza degli insegnamenti predicati dagli antichi maestri. Si determinò pertanto una tendenza a ricercare i principi veri e sicuri del buddhismo; ne derivò, anche sotto l’influsso della ricerca filologica occidentale, un desiderio di tornare alle fonti; si studiò il sanscrito e il pali allo scopo di acquistare una conoscenza diretta dei testi su cui il buddhismo era fondato; il risultato fu una proliferazione inconsueta di pubblicazioni scientifiche di grande valore, di traduzioni in giapponese del canone cinese, di enciclopedie che sono insuperabili strumenti di lavoro.

Questo stato di cose produsse una specie di scissione: da una parte i dotti che si attengono alla purezza dogmatica, basata sulla comprensione di testi difficili, ma nell’insieme una modesta cerchia di persone che non possono avere grande influsso sulle masse; dall’altra il popolo che fa professione di buddhismo, ma di un buddhismo nel quale prevalgono le correnti esoteriche, le superstizioni, le complicazioni dei riti funebri, il conformismo e il disinteresse per la dottrina nelle sue strutture teologiche. A ciò si aggiunga, nel dopoguerra, la soppressione dell’esenzione delle tasse, concessa prima ai monasteri. Il crollo dell’ordinamento delle antiche parrocchie, e la migrazione della gente dai villaggi nelle grandi città costituirono nuove cause di questa situazione.

D’altra parte, non può negarsi che è sempre esistita una corrente restata fedele a quell’ideale nazionalista che dalla rivoluzione Meiji si è rafforzata nel Giappone; essa si propone di eliminare le scorie accumulatesi intorno alla tradizione buddhistica, e considera il buddhismo come una forza spirituale e morale capace ancora, come alle origini, di espandersi e di colmare il vuoto prodottosi nella società moderna agitata da continue tensioni, volta ad altri interessi e dominata dalla scienza pura e dalla tecnica.
Non è il caso di insistere troppo su qualche filosofo la cui opera è accessibile a pochi, ma la cui importanza consiste nell’aver tentato di riconciliare il pensiero buddhistico, spesso forzatamente, con alcune correnti speculative dell’Occidente; ma non si può tacere il nome di Nishida (morto nel 1945); egli intende Dio come contraddizione in sé o l’assoluto: intrinseca identità con la contraddizione di se medesimo. Dio si contrappone come negazione assoluta a se stesso, in una corrispondenza o relazione di polarità diversa. Quindi, siccome è l’assoluto Nulla, è anche l’assoluto Essere. La sua filosofia è l’incontro o lo scontro del buddhismo mahāyānico (soprattutto Zen) e delle correnti speculative occidentali, specialmente del pensiero kantiano e dell’esistenzialismo.

Non può dunque passare inosservata la progressiva laicizzazione del buddhismo; questo non è più il monopolio di una casta sacerdotale, gelosa delle proprie liturgie o custode combattiva delle proprie posizioni dogmatiche: è un patrimonio spirituale a tutti comune; non si può più parlare di rinuncia; il buddhista dovrebbe realizzare nel consorzio civile la propria umanità in un’assoluta dedizione ai suoi simili.

Il sistema sopra accennato della dipendenza delle famiglie da rispettive parrocchie, che rappresentava una specie di unità tra famiglia e tempio, ha subito un grave colpo. La riforma del 1948-1950 produsse gravi conseguenze nei riguardi dei monasteri che possedevano terre ma non le coltivavano; e i templi poveri non ricevettero più dai proprietari di terre le stesse donazioni di prima; inoltre lo spostamento di molta parte della popolazione nei grandi centri, la sempre maggiore indipendenza delle donne e la loro maggiore educazione, il confluire di esse nelle città in cerca di occupazione influirono molto sulla tradizione familiare: alla famiglia unita, incentrata sotto l’autorità paterna e materna, legata a tradizioni antiche si sostituirono i singoli nuclei separati.

I dogmi di alcune scuole teologiche vengono respinti perché stabiliscono privilegi od esclusioni che contraddicono il principio dell’uguaglianza, essenziale nel buddhismo: l’uomo è fatto per agire e la sua fede lo redime. Hanno torto pertanto quelle sette le quali pretendono di escludere dal consorzio buddhistico certe categorie di persone a causa della professione che esercitano: per esempio i macellai. Il buddhismo non condanna l’azione, ma la sublima: la contemplazione è per pochi, non per tutti. La scuola di Nichiren (1222-1282), che ispira molte correnti moderne, non fu contemplativa ma attiva e fin dal tempo della sua fondazione ebbe parte preminente nelle lotte per la difesa degli interessi del paese; al contrario, le scuole amidiste (culto di Amitābha), in virtù della teoria della grazia, promettevano la salvazione a chiunque invocasse, con fede sincera, il nome del Buddha; il monachismo poi aveva indotto ad un deprezzamento del lavoro rispetto alle esaltazioni mistiche o alla rinuncia o alla liturgia. Ora i nuovi valori e obblighi sociali (non senza resistenza, ma sempre minore, da parte dei difensori della tradizione) sono dalle correnti rinnovatrici caldeggiati come espressione, non soltanto della dignità umana, ma persino del servizio del Buddha. Un seguace dello Zen afferma che la condizione di Buddha si consegue mediante il lavoro, perché non esiste lavoro che non sia una pratica buddhistica.

Insomma si avverte in Giappone un’insistenza sulla vita vissuta, nella sua complessità di obblighi e doveri; alle liturgie incentrate nel culto di Amida (Amitābha) si contrappone un rinnovato senso della vita sociale; gli insegnamenti del Buddha debbono essere volti al miglioramento di quest’ultima; la rinascita nel paradiso di Amida è secondaria rispetto ai doveri che la società o la famiglia esigono. Questa convinzione è assai viva presso le persone più inclini ad una profonda riforma, le quali trovano in una larga solidarietà umana l’attuazione del messaggio di Śākyamuni, una solidarietà che dovrebbe interessare non soltanto il Giappone, ma estendersi a tutta l’umanità; non si tratta di una solidarietà teorica, ma di una solidarietà positiva che mira ad eliminare sia le differenze di classe sia le disparità economiche. Insomma il buddhismo dovrebbe investire tutta la vita. La liturgia passa in secondo posto rispetto a questa esigenza urgente e necessaria; così soltanto il buddhismo si può sottrarre al conformismo rituale o all’inerzia in cui una tradizione secolare l’ha costretto. Per tale scopo sono sorte molte società e organizzazioni promosse specialmente dai giovani, uomini e donne (l’Associazione delle donne, la Lega dei giovani, ecc.).

Le formule tradizionali sono ormai superate: i testi classici del buddhismo sono stati tradotti nella lingua moderna, non sono più un privilegio di pochi; le sette debbono trovare un punto d’incontro in questa progressiva modernizzazione, che si propone non soltanto di eliminare le veccbie controversie, ma di ritornare alle origini. Il buddhismo primitivo, quello probabilmente predicato dal Buddha, non presentava complicazioni dogmatiche, anche se ha dato origine a infinite successive speculazioni; esso è di una semplicità elementare, come del resto è elementare l’invocazione del nome di Amida (Amitābha): quasi un richiamo alla identità di tutti gli uomini che si deve riscoprire e a quella fondamentale semplicità della natura umana in cui questa si ritrova nella sua essenzialità, la sua ‛buddhità’ che la distingue da altre esperienze; la distingue, ma non la esclude; l’Oriente e l’Occidente non si affrontano come due culture reciprocamente chiuse e ostili, ma al contrario si incontrano come due modi di vita che possono intendersi e collaborare.

Per le nuove generazioni non hanno senso i contrasti teologici e dottrinali; i monasteri sono diventati, più che meta di pellegrinaggio, luoghi di convegno durante i giorni festivi per la bellezza dei posti in cui sorgono e la magnificenza delle opere d’arte che contengono. Nell’insieme tuttavia il buddhismo alimenta una sincera deferenza nei riguardi delle tradizioni spirituali, vive nel fondo degli animi, che tanto hanno contribuito alla formazione del carattere e della cultura giapponese.
Il sistema delle parrocchie che legava le famiglie ad un tempio è per forza di cose in declino, le entrate dei monasteri si stanno esaurendo, il monaco presta servizio nel tempio per i riti abituali, ma spesso ha altre e più proficue occupazioni; in alcune scuole Shin si proclama che l’illuminazione si apre a tutti, senza distinzione fra preti e laici; è una religione ‛basata sulla casa’. Ma anche se molti appartenenti alle classi colte non sanno bene che cosa sia il buddhismo o la dottrina della scuola cui dichiarano che la propria famiglia appartiene, difficilmente si sottraggono ai riti della setta nei momenti più importanti della vita: nascita, matrimonio o morte. Maa questo vuoto, avvertito da molti, si vuole sostituire qualche cosa d’altro: un’ispirazione religiosa che stimoli ad agire, una fusione fra religione e vita. Non deve dunque meravigliare se alcune di queste organizzazioni si sono mutate in movimenti politici.