Dal copernicanesimo al materialismo illuministico

Il concetto aristotelico di materia entrò davvero in crisi quando fu infranto l’involucro cosmologico tolemaico, che lo aveva conservato e protetto per secoli. Non si deve tanto a Copernico, quanto a Bruno e a Galilei, la critica radicale della fisica dei quattro corpi e delle qualità, e la reimpostazione su nuove basi del problema della materia. La distruzione del cosmo chiuso, la caduta della distinzione tra cielo e Terra, la creazione di una meccanica razionale unitaria, valida per tutti i moti dell’Universo, giovarono al recupero dell’antica filosofia corpuscolare di Epicuro e Lucrezio. Gli atomi e il vacuum, la materia prima omogenea suddivisa in particelle dure e insecabili che si aggregano nello spazio, fornivano l’immagine più adeguata del mondo fisico, dopo che la Terra era stata rimossa dal suo luogo privilegiato e proiettata nei cieli: consentivano, cioè, di fondare una fisicainerziale (il principio d’inerzia è l’idealizzazione di un moto lineare di un corpuscolo nello spazio euclideo) integralmente meccanicistica e libera da ogni ipoteca metafisica. Tuttavia il cammino delle idee in tale direzione non fu lineare. I sostenitori e i teorici della nuova scienza attinsero da varie parti le loro argomentazioni antiaristoteliche. Riguardo al concetto di materia, Bruno riprese dalla tradizione ermetica e stoico-neoplatonica la nozione di un’attività originaria insita nelle porzioni infinitesime della natura, entro una prospettiva decisamente immanentistica: nel suo pensiero la critica delle superstizioni, la visione di infiniti mondi dispersi nell’Universo infinito, l’esaltazione della natura divina, si fondevano con l’immagine panteistica dell’Uno-Tutto. Alle stesse fonti s’ispirò il naturalismo di Campanella e di Telesio, profondamente venato di residui animistici e platonizzanti. Galilei, il grande artefice della meccanica nuova, «platonico» riguardo alla struttura geometrica del cosmo, fu invece singolarmente cauto di fronte al problema della struttura della materia, che le «sensate esperienze» non gli consentivano di risolvere in modo definitivo. Le sue pagine più chiare, in proposito, sono quelle del Saggiatore (1623), ove è enunciata la classica distinzione tra qualità primarie e secondarie, e la spiegazione anche di queste ultime (odori, sapori, ecc.) in termini corpuscolari: i «minimi quanti» o «minimi ignei» componenti la materia più sottile, etere o fuoco. Comunque, lo sviluppo della meccanica e la riduzione a problemi meccanici sia dei moti degli astri, sia dei fenomeni terrestri, sia delle funzioni fisiologiche, imposero con sempre maggiore precisione la scomposizione del mondo naturale secondo il peso, il numero, la misura. La struttura corpuscolare della materia diventò un’esigenza teorica e sperimentale comune ai protagonisti della rivoluzione scientifica, Galilei e Bacone, Gilbert e Harvey. Anche in fisiologia e anatomia il superamento dei dogmi galenici conduceva all’adozione di modelli esplicativi meccanici (e, da tale punto di vista, il materialismo aristotelico dei grandi atomisti padovani del tardo Cinquecento confluì nell’alveo della rivoluzione scientifica). Il grande sviluppo teorico della filosofia corpuscolare nei decenni centrali del sec. 17° deve essere dunque considerato sullo sfondo della formazione delle scienze esatte: anzitutto, della chimica e della fisica. Non si deve credere tuttavia che il primato – nel proporre l’ipotesi corpuscolare – spettasse anzitutto ai fisici, se pure ha un senso distinguere tra sperimentatori, teorici, eruditi, filosofi, in un’età di crescita tumultuosa delle discipline scientifiche, coltivate indistintamente da uomini di varia formazione. Due alternative teoriche fondamentali, destinate a dividere per alcuni decenni l’opinione, furono disegnate da filosofi-scienziati come Descartes e Gassendi. Al primo si deve la «geometrizzazione a oltranza» del mondo fisico, e la connessa edificazione di un rigoroso schema meccanico, nel quale la materia e il movimento apparivano sufficienti a una ricostruzione integrale di tutti i fenomeni, inclusi quelli fisiologici e nervosi. Il plenum, l’etere, i vortici, la materia sottile divisibile all’infinito, la teoria corpuscolare della luce, gli spiriti animali e le altre dottrine fisiche concepite da Descartes si articolavano nel quadro di una res extensa materiale, perfettamente autonoma (salvo l’atto creatore di Dio e la legge della conservazione della quantità di moto), sottratta alle cause finali e ai miracoli. Gassendi invece condusse a fondo l’attacco contro i residui della fisica peripatetica, alla quale oppose la sua grande ricostruzione erudita delle dottrine atomistiche di Epicuro e di Lucrezio: gli atomi insecabili, il vacuum, la riduzione della qualità a quantità, si ricollocavano al centro dell’ipotesi corpuscolare moderna in un’impeccabile prospettiva storica. La seconda generazione dei protagonisti della nuova scienza – da Boyle a Chr. Huygens, da E. Mariotte a O. Von Guericke, da M. Malpighi a F. Redi, da G.A. Borelli a Newton – fu profondamente influenzata dall’alternativa tra le due immagini del mondo fisico e dal loro conflitto. In Inghilterra e in Italia la ricerca sperimentale rifiutò sostanzialmente il concetto cartesiano di res extensa e si attenne a ipotesi corpuscolari di tipo epicureo-gassendiano; in Olanda e in Francia l’ortodossia cartesiana si affermò e resse più a lungo, per sfaldarsi, sullo scorcio del secolo, in una sorta di compromesso. Tuttavia, entrambe le alternative e le loro interazioni reciproche favorirono l’incubazione di formule materialistiche estreme, implicitamente o esplicitamente ateistiche. Il sistema materialistico più coerente e conseguente si deve a Hobbes, che unificò l’esplicazione meccanica dell’Universo fisico con una radicale interpretazione meterialista del mondo umano, morale e politico. Come termine di confronto, sul piano storico, il sistema hobbesiano conferma che le scelte «materialiste» (e ateiste), in senso proprio, si sono precisate e si precisano essenzialmente sul terreno della morale, della politica, della visione generale del mondo, piuttosto che su quello delle scienze esatte. Il convergere dei diversi piani – scienza politica, religione – fu essenzialmente dovuto, nel sec. 17°, alla funzione egemonica che la scienza esercitò in ogni campo del pensiero. Se la Chiesa cattolica e gran parte delle confessioni riformate si ritrovarono alla retroguardia, e difesero sterilmente le tradizioni – non soltanto esegetiche e teologiche, ma anche la fisica scolastica – ciò non significa che, nel suo complesso, il movimento scientifico si avviasse verso posizioni irreligiose o ateistiche. Tra i più strenui assertori di una conciliazione tra l’ipotesi corpuscolare e la provvidenza divina si trovano uomini sinceramente religiosi, come i platonici di Cambridge, Boyle, i virtuosi della Royal Society, e soprattutto Newton. Il tentativo più vigoroso di opporsi alla marea crescente dell’ateismo e del libero pensiero materialista fu compiuto, intorno al 1690, dai teologi anglicani seguaci di Boyle e di Newton, ossia della sintesi scientifica più avanzata, che incorporava in un tutto gli atomi «degli antichi sapienti di Grecia e di Fenicia», il Dio biblico, lo spazio e il tempo infiniti del platonismo e della Cabbala, la meccanica galileiana e il sistema eliocentrico. Anche Gassendi e Descartes, nell’ambito culturale cattolico, avevano proposto un compromesso nuovo tra fisica corpuscolare e metafisica cristiana. Sospetti, proprio per questo, all’autorità religiosa romana, furono accusati di materialismo e di ateismo. Del resto non pochi dei loro seguaci – paradossalmente, non tanto i «fisici» cartesiani, tra i quali va annoverato Malebranche, quanto i libertini eruditi di estrazione epicureo-gassendista – trassero conseguenze materialistiche in senso proprio dalla res extensa o dall’ipotesi corpuscolare. Anche in questo caso decisiva appare la componente etico-politica. Pur appellandosi alla meccanica, alla fisica, alla dottrina iatromeccanica, i materialisti del tardo Seicento e del primo Settecento fecero le loro scelte sul terreno dei grandi conflitti politici e religiosi contemporanei. La scienza rappresentava, certo, un elemento essenziale della nuova ideologia; ma lo stimolo principale – specialmente nei paesi cattolici – fu la decisione di rivolgerla contro la Chiesa e la sua autorità religiosa, culturale, politica. Si trattò dunque di un’ideologia di opposizione, connessa a un profondo rivolgimento sociale, antifeudale, anticattolico, anche se non giova molto alla comprensione storica etichettare come «borghese» un movimento estremamente differenziato, al quale appartennero, nei diversi paesi, chierici e nobili, reietti, perseguitati e clandestini. Gli ingredienti della nuova ideologia materialista furono molteplici: in Inghilterra, Ch. Blount e Toland accolsero spunti bruniani e hobbesiani, e impressero alle discussioni deistiche una decisa svolta in senso materialista; in Francia, l’aristocratico H. de Boulainvillier, gli anonimi compilatori dei manoscritti clandestini (diffusi tra il 1720 e il 1760), il curato Meslier, rielaborarono massicci sistemi materialistici, in margine all’Ethica(post., 1677) di Spinoza, alle varianti del panteismo e dell’epicureismo libertino; in Italia, i cartesiani napoletani dettero vita a un largo sincretismo, destinato ad assumere una decisa fisionomia materialista nel Triregno (post., 1895) di Giannone. Comune a questi scrittori, operanti in diversi contesti storico-politici, è il nesso tra formulazioni ideologiche e critica politica. In Toland riaffioravano le richieste sociali e religiose «repubblicane» represse nell’età di O. Cromwell; in non pochi manoscritti clandestini – e soprattutto nel Testament di Meslier – il materialismo si associa all’idea dell’abolizione della proprietà, al comunismo, alla violenta critica del regime assolutistico; in Giannone l’interpretazione materialista della religione come instrumentum regni culmina in una grandiosa requisitoria contro la Chiesa romana. Lo stato di semiclandestinità o di persecuzione nel quale operarono questi scrittori ha fatto misconoscere per lungo tempo la loro vastissima attività. Più nota, e storicamente più efficace, è invece la diffusione dell’ideologia materialista dovuta alla seconda generazione dei philosophesilluministi. L’ateismo e il materialismo, coltivati come una sorta di credo laico dai compilatori di manoscritti clandestini, da autori di utopie quali L.-A. de Lom d’Arce de La Hontan, Vairasse, Morelly, fu adottato da una piccola cerchia di collaboratori dell’Encyclopédie, dapprima in forma prudente e dissimulata, poi in modo esplicito. Diderot incorse nei rigori della censura per aver sostenuto una tesi cosmogonica «lucreziana» nel 1749; Buffon fu più volte minacciato; La Mettrie, che concludeva nel suo L’homme machine (1747) un secolo di dispute iatromeccaniche, dovette rifugiarsi alla corte di Federico di Prussia. L’opera di Helvétius De l’esprit (1758) provocò un grande scandalo. Pochi anni più tardi, tra il 1760 e il 1770, il progressivo sfacelo dell’antico regime permise una circolazione più attiva delle pubblicazioni materialistiche, curate su vasta scala da d’Holbach, Diderot, Naigeon. Questo gruppo di philosophes operò come una vera e propria «centrale» di proselitismo ideologico, in un’epoca che vedeva accentuarsi sempre più il conflitto tra l’antico regime e i portavoce intellettuali del terzo stato. L’originalità del movimento non era più tanto nei temi – che rifluivano dalle più varie tradizioni antiche e recenti – quanto nel fatto che il materialismo si presentava ormai come una vera e propria ideologia di «classe», anche se non sovversiva. NelSystème de la nature (1770) di d’Holbach, il vangelo del materialismo tardo-illuminista, la componente scientista (legata soprattutto alla chimica corpuscolare) cede d’importanza rispetto al credo deterministico, al pragmatismo riformatore, alla tensione politica. Né il materialismo holbachiano, così radicalmente anticlericale e anticristiano, conserva i suggerimenti circa l’abolizione della proprietà presenti nel Testament di Meslier e negli scritti dei comunisti utopisti. Sia nella sua forma comunistico-utopistica, sia in quella riformistico-borghese, il materialismo francese tardo-settecentesco ebbe una profonda influenza sulla maturazione della coscienza rivoluzionaria del terzo stato. Nel sec. 18° il giudizio sull’ideologia fu dunque anzitutto un giudizio politico. La reazione idealistica in Germania, lo spiritualismo in Francia, accentuarono la condanna «filosofica» del materialismo tenendo ben presenti gli eventi del 1789.