Introduzione

Nell’accezione più propria, un determinato periodo storico della vita politica e culturale europea (oltre); in senso lato, si parla poi di Illuminismo (o neo-illuminismo) anche a proposito di altre forme e manifestazioni storiche della cultura, nelle quali si ritiene di poter ravvisare taluni di quegli aspetti strutturali che si considerano caratteristici dell’Illuminismo storicamente considerato.

L’età dei lumi


L’Illuminismo (fr. Âge des lumières, ingl. Enlightenment, ted. Aufklärung) designa nell’uso corrente sia l’età della storia d’Europa compresa tra la conclusione delle guerre di religione del sec. 17° o la Rivoluzione inglese del 1688 da un lato, e la Rivoluzione francese del 1789 dall’altro, sia la connessa evoluzione delle idee in fatto di religione, scienza, filosofia, politica, economia, storiografia e il rinnovamento delle forme letterarie nel corso del sec. 18°. La metafora della «luce» contenuta nel termine (con i sostantivi e aggettivi derivati: lumi, éclairé, enlight ened, Aufklärer, ecc.) deriva da una secolarizzazione e laicizzazione dell’idea di provvidenza, o progresso, intesa come attività storica umana: così il concetto di «luce di natura» fu anteposto e contrapposto dai deisti inglesi alla rivelazione cristiana in quanto possesso originario della mente umana; così pure la scoperta delle leggi naturali apparve una più piena rivelazione o «illuminazione», come nel celebre distico di Pope: «La natura e le sue leggi erano immerse nella notte; Dio disse ‘sia Newton’, e tutto fu luce». Confluirono con questi due motivi le conclusioni ottimistiche del dibattito sulla teodicea (cui parteciparono Bayle, William, King, Leibniz, Shaftesbury, Rousseau, Voltaire, Kant), l’idea della superiorità dei moderni rispetto agli antichi prevalsa in un’annosa querelle, l’ideale continuità con la rivoluzione scientifica e con la rinascenza, lasciando emergere la caratteristica immagine del trionfo della ragione contro le tenebre del fanatismo e della superstizione, che divenne corrente verso la metà del secolo. I contenuti filosofici e scientifici della cultura dei lumi rinviano a un complesso programma di rinnovamento ideologico, civile, politico, che fu elaborato variamente nei diversi paesi e accompagnò ovunque la crescente egemonia della borghesia commerciale e industriale in lotta con le strutture del sopravvivente mondo feudale.

Le valutazioni dell’Illuminismo


Le varie immagini dell’Illuminismo, nate dalle polemiche circa la sua vivente ere dità, hanno lungamente condizionato e condizionano tuttora le prospettive storiografiche. Nel sec. 19° furono coinvolti nel dibattito gli idéologues francesi, i critici socialisti della società borghese, i fondatori delle scienze sociali, i teorici dello Stato di diritto, gli storici della Rivoluzione francese. In sede più stret tamente filosofica, l’idealismo tedesco, il marxismo, il positivismo, il materialismo e più tardi lo stori cismo e la filosofia della scienza hanno conservato saldi legami con l’uno o l’altro aspetto dell’eredità illuministica. Di qui i criteri selettivi parziali, e spesso polemici, che sono all’origine di modelli convenzionali sui quali si specula e si discute. Per es., la critica hegeliana dell’intelletto astratto ha condizionato lungamente la valutazione dell’Illuminismo nell’ambito della cultura idealistica e storicistica, dando luogo più tardi a rivalutazioni parziali e tendenziose. I teorici del marxismo, ereditando a loro volta tale schema interpretativo, hanno gene ralmente travisato i nessi reali che legano la loro opera a quella di Rousseau, dei comunisti utopisti e degli economisti, dei materialisti e dei philosophes. Ancora, il ricordo del dispotismo illuminato e del riformismo ha nutrito le ideologie empirico-mode rate, in partic. nei paesi anglosassoni, immobiliz zando l’eredità illumi nistica in formule conservatrici e in agiografie. La discus sione storio grafica, pur innestandosi su basi così articolate e polemiche, ha contribuito a moltiplicare le ricerche sul sec. 18°, a differenziare prospettive e giudizi, a ricostruire i contesti sociali e politici del movi mento delle idee, tendendo a storicizzare sia la cultura dei lumi, sia la consa­pevolezza del nostro debito nei suoi confronti. Anche da questo punto di vista, le tensioniideali profonde dell’età dei lumi vengono a prolun-garsi fino a noi, rendendo illusoria ogni disinte-ressata contemplazione.

Religione e ragione


L’affermazione solenne dell’autonomia della ragione, che è alla radice della cultura dei lumi, maturò in cerchie ristrette e assunse un peculiare significato politico e religioso negli ultimi decenni del sec. 17°. La superfluità di ogni rivelazione divina, il distacco dalle varie ortodossie ecclesiali, l’autonomia delle leggi morali, l’immagine razionale di un Dio architetto del cosmo svelato dalla nuova scienza, sono gli aspetti costruttivi del deismo, del quale si considera generalmente iniziatore Herbert di Cherbury. Ma le grandi linee della disputa settecentesca sulla religione naturale e rivelata hanno piuttosto la loro origine nella critica negativa del cristianesimo storico e della tradizione biblico-ecclesiastica, svolta sia dai grandi eruditi olandesi, sia dai libertini e spiriti forti francesi.
Le condizioni propizie per la maturazione del deismo si crearono in Inghilterra, quando gli eccessi fanatici dell’età puritana stimolarono la formazione di élites di eterodossi, dissenzienti e increduli. La singolare fortuna del socinianismo di origine italo-polacca nella cerchia cui appartennero Newton e Locke; il motivo erasmiano della tolleranza, importato dai Paesi Bassi tramite i profughi calvinisti Bayle, Gilles Le Clercq, Pierre Jurieu e i teologi arminiani; la ripresa di una religiosità umanistica e platonizzante da parte di Cudworth, More e degli altri «latitudinari» di Cambridge; la critica dell’«entusiasmo» fanatico e la penetrazione di motivi scettico-libertini, trovarono un punto di equilibrio nella concezione lockiana del cristianesimo ragionevole, compendiato in una semplice massima: «credere che Cristo è il messia, e vivere una buona vita».
All’indomani della rivoluzione del 1688, si richiamarono senz’altro a Locke i deisti e i freethinkers, radicalizzando però in senso antireligioso e politico le sue vedute, infrangendo la tregua con l’episcopato anglicano e il rispetto esteriore per le tradizioni. A parte Charles Blount, compilatore di testi deistici d’ispirazione hobbesiana, si posero su questa strada Toland, Collins, Matthew Tindal, William Wollaston, Thomas Woolston, Thomas Morgan e molti altri polemisti e libellisti, la cui rivendicazione di un «cristianesimo senza misteri» si modificò presto in posizioni panteistiche, materialistiche e ateistiche, consapevolmente legate alla critica dell’ideologia whig o tory, e della collusione tra potere politico e religione. Sostenitore di un deismo «cristiano», in realtà sociniano, fu Clarke, che combatté i deisti estremisti usando come argomento apologetico l’immagine newtoniana dell’Universo-macchina, preceduto e seguito in questo da Richard Bentley, William Whiston, George Cheyne e molti altri fisico-teologi, in Inghilterra e sul continente, e combattuto da Leibniz in una celebre disputa epistolare. Una posizione intermedia fu assunta da Shaftesbury, discepolo di Locke in politica e dei platonici di Cambridge in etica, difensore di un teismo naturalistico.
La controversia deistica, che si svolse con molta vivacità fino al 1730 circa, coinvolse posizioni politiche di varia tendenza: inizialmente sovversiva, finì per penetrare nei circoli aristocratici, contagiando e acquisendo al deismo anche politici e letterati conservatori, come Bolingbroke e Pope. Una vivace reazione al deismo da parte anglicana, iniziata da Charles Leslie e da William Warburton, ebbe i suoi più originali protagonisti nei vescovi e apologisti Butler e Berkeley, che seppero trasferire la disputa sul piano etico e filosofico; e un’eco popolare in William Law e nei mistici suoi seguaci, fondatori del metodismo. La controversia deistica era sostanzialmente esaurita, quando Hume ne ricompose i momenti nella brillante summa dei suoi Dialoghi sulla religione naturale , e ricapitolò dal punto di vista della sua psicologia della «credenza» l’analisi antropologica, sociologica, politica della religione, svolta fin dalla metà del sec. 17° da Bayle, Fontenelle, dagli eruditi e dai viaggiatori. Queste furono anche le fonti della critica antireligiosa svolta clandestinamente in Francia, nei primi decenni del secolo, da Nicolas Fréret, Henry Boulainvilliers, César Chesneau Du Marsais, Jean Lévesque de Burigny, Jean Meslier e altri compilatori di manoscritti anonimi, pubblicati dopo il 1760 da Holbach. La critica della collusione tra altare e trono, la polemica contro il gesuitismo e il rigorismo giansenistico, l’esigenza di emancipazione politico-religiosa si uniscono qui a un anticlericalismo più risentito, a una più decisa ripresa di tesi epicuree e spinoziane e a una più massiccia campagna ideologica.
La disputa emerse cautamente nei primi scritti di Montesquieu e Voltaire, acquistò impeto verso la metà del secolo in anonime pubblicazioni deistiche o ateistiche, fu repressa, risorse con gli scritti di Diderot ed Helvétius, seguì la sorte dell’Encyclopédie, e finalmente dilagò nelle innumerevoli compilazioni materialistiche ed empie edite da Holbach. Le persecuzioni giansenistiche, gesuitiche, governative radicalizzarono la discussione, fino a farla coincidere con la più vasta battaglia intrapresa dai philosophes sul piano delle libertà politiche e delle riforme economico-sociali. Lo testimonia soprattutto la propaganda anticristiana condotta da Voltaire attorno agli anni Sessanta, in innumerevoli libelli e satire, simmetrica ai suoi interventi in clamorosi casi giudiziari contro blasfemi ed empi, nel nome della tolleranza religiosa. Voltaire tuttavia respinse le radicali conclusioni ateistiche e materialistiche degli enciclopedisti, difendendo il credo deistico che aveva assimilato dagli scrittori inglesi.
Rousseau, dopo un periodo di stretta collaborazione con gli enciclopedisti, maturò una personale rivendicazione del teismo, espressa nell’Emilio e nelleRêveries e profondamente connessa con le sue vedute morali, educative e politiche. La stessa multiforme varietà del deismo franco-inglese non consente di ridurre a una formula la critica illuministica della religione, se non si vogliono escludere ‒ come a volte accade ‒ Rousseau e Hume; e il quadro si fa ancor più folto se vi si fanno rientrare le discussioni sulle credenze dei primitivi, sugli dei pagani, sulle religioni extraeuropee, sui miti e sulle favole antiche, strettamente legate alla mitografia erudita e all’esegesi biblica del tardo Seicento.
Dalle meditazioni di Vico sulla nascita del mito alla grande disputa sui riti cinesi, dalle indagini di Newton sulla cronologia biblica ai saggi di Boulanger e di Ch. de Brosses sui culti selvaggi, un ampio dibattito avvia in tutta Europa l’indagine comparata sul- le religioni.
Nel medesimo contesto rientra anche l’imponente processo contro il cattolicesimo condotto da Giannone nel Triregno, rielaborazione dell’interpretazione politica della religione d’origine spinoziana, deistica e libertina. In Germania la discussione sulla religione assume forme erudite e meno vivacemente polemiche, nell’esegesi razionalista di Wolff, Reimarus, Sempler, nelle discussioni sullo spinozismo, sul deismo e sulle scritture che coinvolsero Lessing, Hamann, Herder e Jacobi.
Gli esiti della controversia sono rappresentati, da una lato, dalla proposta kantiana di una «religione nei limiti della ragione pura», inserita nel contesto della critica della metafisica e della fede pratica scaturente dagl’imperativi morali; e, d’altro lato, dall’interpretazione storicistica della provvidenza come progresso e rivelazione continua, dall’ideale lessinghiano di una perpetua «educazione del genere umano», dalla filosofia della storia di Herder. L’incontro del deismo militante franco-inglese con la cultura teologica luterana, con il pietismo e con la tradizione esegetica germanica ‒ in una situazione politica stagnante ‒ si esaurì in un razionalismo e storicismo contemplativo. Al di là della filosofia romantica della religione, nutrita profondamente di questa cultura, la dimensione politica del deismo sarà recuperata nella critica radicale della sinistra hegeliana, che tornerà a ispirarsi a Bayle, Holbach e Hume.

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