Il buddhismo deve il proprio nome all’appellativo dato al suo fondatore: il Buddha, ‘colui che si è risvegliato alla conoscenza’. Di lui non conosciamo neppure il nome, perché Śākyamuni, ‘l’asceta della famiglia Śākya’, è anch’esso un appellativo. Però sappiamo che nacque intorno al 560 a.C. da una famiglia di proprietari terrieri a Lumbinī (ora Rummindei) nel Terai (Nepal) e che morì fra il 486 e il 480. Conseguì l’illuminazione a Gayā, detta in seguito Bodhgayā. La leggenda che intorno a lui crebbe e le numerose aggiunte, o interpolazioni, a quella che si presume essere stata la sua dottrina non sono riuscite a modificare i punti essenziali della sua predicazione; questa fu tramandata, nei primi tempi, oralmente dai suoi discepoli (evaṃ mayā śrutam, ‘così fu da me udito’) e poi codificata in successivi concili che provocarono diversi scismi.

L’insegnamento è semplice: tutto è impermanente (in pāli: anicca; in sanscrito: anitya), sia le cose, ciò che appare reale e a noi esterno, sia il complesso psicofisico; tutto è un susseguirsi e vario combinarsi di punti-istanti (dhamma, dharma). Al contrario di quanto affermano le correnti upanisadiche (da upaniṣad su cui si fonda gran parte della teorica dell’induismo), non esiste in noi un’entità metafisica come l’ātman, l’io; ne deriva il corollario dell’anattā; ‘non esistenza di un io eterno’; però ogni atto consapevole e voluto deliberatamente produce un effetto che fatalmente maturerà nella vita presente o nelle future; ogni individuo eredita, nel suo modo di essere e di pensare, le conseguenze del suo precedente, responsabile agire. Così si svolge un ciclo di nascite e di morti (saṃsāra) cui soltanto la conoscenza della dottrina predicata dal Buddha e la pratica di quest’ultima possono porre fine.

Vivere è dolore: come è detto nelle quattro verità da lui proclamate (āriyasaccāni, ār̄yasatyāni): verità del dolore (duḥkha), verità del suo sorgere in noi (samudaya), la possibilità della sua soppressione (nirodha) attuabile seguendo il cammino appropriato (mārga). Questo cammino si compie praticando la meditazione sullo svolgersi delle varie situazioni in cui l’uomo si trova, l’una, la presente, determinata dalla precedente, e a sua volta condizionante la seguente (paticcasamuppāda, pratītyasamutpāda); ignoranza (avijjā, avidyā) e agenti cooperanti coesistono nel meccanismo della persona umana (saṃskāra); poi la percezione (viññāna, vijñāna), quindi nāmarūpa, il dar nome alle cose e il percepirle come si presentano, i sei organi del senso che comprendono anche le reazioni consapevoli che essi ci suggeriscono (saññā; saṃjñā); queste determinano i nostri rapporti o contatti (phassa, sparśa) con gli oggetti che costituiscono le percezioni tattili; da queste ultime deriva la vedanā; cioè la reazione psichica e mentale causa della nostra tensione verso quegli oggetti, la nostra ‘sete’ di essi (taṇhā, tṛṣṇā); da ciò l’appropriazione (upādāna); quest’ultima opera come elemento essenziale perché si determini in noi l’inserimento nel tempo-spazio, cioè nell’esistenza (bhava) con tutte le sue conseguenze: nascita, vecchiaia, morte, cioè dolore.

La meditazione su questa legge, dello svolgersi della vita, ci conduce a conoscere come si origina il dolore e il nostro essere nello spazio-tempo e quindi il desiderio di liberarcene. Non basta tuttavia la meditazione: occorre altresì una prassi morale molto rigida che si riassume nell’ottuplice sentiero: retto modo di vedere le cose, retto pensiero, retta parola, retta azione, retto modo di vivere, retto esercizio in ogni situazione, retta rinuncia, retta meditazione.

Il fine che il Buddha propone agli uomini è il nibbāna, nirvāṇa, estinzione nell’atemporale; ma egli non lo definisce, non afferma cioè che è né che non è, perché ciò equivarrebbe a costringerlo nei termini di una definizione verbale, mentre il nirvāṇa è una situazione che trascende la nostra ragione: è soltanto la soppressione definitiva del karma e perciò il superamento del saṃsāra. Così si fondò la prima comunità (San̄gha), vagante, soggetta alla disciplina di tutte le comunità ascetiche del tempo; essa poi diventò una comunità monacale. Non esiste differenza fra gli uomini: tutti possono essere accolti come discepoli. Con una certa riluttanza da parte del Buddha, fu permesso anche alle donne di prendere i voti.

Malgrado la scissione in diversi successivi indirizzi (diciotto già se ne noveravano nell’India antica), l’insegnamento elementare di Śākyamuni, sopra riassunto, ha rappresentato sempre il fondamento immutabile del buddhismo, al di sopra delle dispute teologiche; esso si riduceva a quei pochi assiomi ma costituì la fonte da cui dovevano scaturire circa duemila e cinquecento anni di sviluppo e di evangelizzazione; alle quattro verità su cui meditare e ai precetti morali da attuare faceva seguito la negazione di Dio; anche se in appresso gli dei apparvero nel Mahāyāna, di fatto essi sono immagini suscitate dalla nostra mente immatura e credula, ed emergono dal vuoto di un’indefinibile, incolore, luce-coscienza la quale è l’essere del Buddha. Non esiste l’anima, ma soltanto la responsabilità morale la quale, dopo la morte, agisce come forza di propulsione verso il futuro; le nostre azioni non si esauriscono.

La legge di causa ed effetto, che regola l’universo fisico, condiziona ugualmente lo svolgersi delle azioni umane: ciascuna di esse produce inevitabilmente il proprio effetto, e pertanto, siccome ogni azione è il risultato di una volontà consapevole, questa volontà è una forza che, nel momento della morte, proietta verso il futuro, carica com’è delle esperienze accumulate, un impulso che determina il formarsi di un altro complesso psicofisico, cioè un nuovo individuo, effetto del precedente. A ciò si aggiunga l’affermazione dell’uguaglianza di tutte le creature, collegate nel medesimo destino di vivere e morire, solidali, per questa sorte comune, nella stessa avventura; nella società umana, tale uguaglianza è appunto l’aprirsi del buddhismo a tutti, senza distinzione di caste o di classi; un universo dunque retto da un’inderogabile serie di principi etici e quindi dall’onnipotenza sovrana della propria responsabilità.
Quando il Buddha giaceva moribondo ed un discepolo gli domandò che cosa egli lasciasse dopo di sé, egli rispose ‟la mia propria parola”. Nient’altro cioè che il suo insegnamento; ne veniva esclusa quale che sia deificazione; anche nel Mahāyāna tale principio resta immutato, perché alcuni suoi maestri identificarono (Dinnāga) il Buddha con la sua dottrina o con la pura essenzialità.

Nella vita, l’uomo ha il sostegno di alcune virtù che possono aiutarlo a raggiungere il nirvāṇa: sono le sei (o dieci) ‘perfezioni’; anzitutto la liberalità, il dono, la generosità, naturale effetto della maitrī e della karuṇā, simpatia e pietà, l’osservanza dei precetti morali, la costanza, cioè il non cedere, una volta deciso quale sia il proprio dovere, a nessuna lusinga e a nessun compromesso, a costo di ogni sorta di sacrifici. Quindi la pazienza; il vivere insieme implica la tolleranza e la comprensione degli altri ed è accettazione del proprio destino, perché questo ce lo siamo creato noi stessi; poi la meditazione; la situazione nella quale l’uomo vive è di distrazione o di dissipazione; egli è coinvolto in una serie di eventi che lo costringono a dimenticare quale sia il proprio destino; la meditazione aiuta l’uomo non soltanto a concentrarsi su quello che il Buddha ha insegnato, ma altresì a favorire un’analisi di se medesimo che chiarisca non soltanto ciò di cui è consapevole, ma anche esplori il mondo del subconscio. Il risultato sarà la conoscenza, mediante la quale possiamo conseguire la liberazione dal ciclo delle nascite e delle morti. L’uomo non ha nessuno cui pregare: basta il triplice ‘rifugio’. ‘Rifugio’ nel Buddha in quanto da lui, come Maestro, deriva la scelta di sentirsi buddhista, suo scolaro e seguace, ‘rifugio’ nella dottrina, (Dhamma, Dharma) da lui predicata, e ‘rifugio’ nel San̄gha, nella comunità, intesa come l’insieme di tutti i fedeli non laici (upāsaka), di quanti hanno volontariamente rinunciato alla vita laica e perciò debbono rispettare precetti più rigidi e si dedicano alla meditazione e alla predicazione. La predicazione è rivolta a tutti, agli umili e ai potenti, perché tutti hanno il diritto di essere aiutati e salvati. Quindi non soltanto non si frapponevano barriere di casta ma neppure si ammetteva distinzione di sorta fra uomini di diversa origine o lingua o nazione.

Da queste idee fondamentali derivò una fervida attività missionaria ed evangelica che condusse il buddhismo a propagarsi in India e poi a Ceylon, quindi a conquistare l’Asia centrale, la Cina, la Corea, il Tibet, il Giappone e il Sud-Est asiatico. In questa sua diaspora il buddhismo non fu alieno dall’assimilare culti locali con cui veniva a contatto, o dall’accogliere abiti mentali delle popolazioni presso cui si diffondeva, sia per la sua tolleranza, sia per ragioni pratiche di penetrazione e infine anche per vantaggi economici, appena il Saṅgha proliferò in monasteri; perciò, purché i conversi avessero accettato i principi essenziali della dottrina, permise che essi seguitassero a praticare riti di esorcismo o di propiziazione delle forze occulte che li minacciavano e persino che rendessero omaggio ai dii minores cui per secoli avevano creduto, trasformandoli tuttavia in epifanie di deità buddhistiche.

Nella sua preoccupazione essenzialmente etica, il buddhismo antico non si interessò ad altri problemi, sebbene nella dogmatica più tarda troviamo incluse una cosmologia ed una cosmogonia, che, generalmente, riproducono gli schemi diffusi presso le altre scuole indiane. Tuttavia di questa parte non fece un dogma indiscutibile. Il Buddha resta sempre il Maestro, un uomo (soltanto fra gli uomini può nascere il Buddha, non fra gli dei dell’Olimpo indiano) che dopo anni di meditazione ha intuito, da solo, la propria Verità; questa non gli è stata rivelata da nessuno; è la scoperta di un uomo che l’ha tramandata ai discepoli, perciò si può discutere. L’antidogmatismo del Buddha è così espresso in un suo discorso: ‟O monaci, non accettate neppure la mia parola senza analizzarla, per mostrare rispetto per me”.

Di contrasto fra buddhismo e scienza non esiste traccia; la scienza è una cosa nella quale il buddhismo non interferisce: la mente umana è libera di proseguire nelle proprie conquiste; il buddhista può accettarle o respingerle, perché tutto ciò non ha nulla a che fare con lo scopo che egli persegue. Il buddhismo, all’infuori del Tibet, non ha una Chiesa con un capo o pontefice; tuttavia, i grandi monasteri sono divenuti spesso potenti organizzazioni politiche ed economiche, come nel Tibet e nel Giappone; l’alleanza fra essi e i grandi proprietari terrieri e l’aristocrazia feudale era inevitabile: l’aderire alla setta arroccata in una serie di monasteri coinvolgeva i laici in una cooperazione, dalla quale entrambi traevano un reciproco vantaggio. Ma il popolo rendeva omaggio od offriva ugualmente donazioni in beni o di danaro indiscriminatamente all’uno o all’altro monaco che gli si presentasse, perché di lui e della sua sacralità era timoroso.
Il buddhismo è tuttora diviso in due gruppi che convenzionalmente si è usato definire, per molto tempo, Hīnayāna e Mahāyāna: ‘la via da percorrere da un più ristretto numero di persone’ e ‘la via aperta al più gran numero di persone’. Non v’è nell’espressione Hīnayāna nessun senso limitativo o dispregiativo; ma è più esatto dire che nel buddhismo si distinguono due correnti: quella che preserva le tradizioni antiche, genericamente detta Theravāda, e il Mahāyāna, che comunemente si traduce ‘grande veicolo’. Ma le due scuole hanno spesso convissuto nello stesso luogo.

In senso lato si può sostenere che il Mahāyāna, anche se così non veniva chiamato ai tempi del Buddha o subito a lui posteriori, è quasi coevo con le origini del buddhismo com’era inteso e praticato dai convertiti laici (upāsaka) i quali, pur accettando il suo insegnamento, non del tutto abbandonano le superstizioni avite e che il Buddha aveva tollerato, consapevole che le masse non potevano d’un tratto rinunciare ai loro convincimenti, o riti o feste.

Questa duplice divisione s’impone perché il Mahāyāna, come formulazione dogmatica e teorica, è più tardo rispetto al Theravāda e altre sette affini e si è conformato lentamente, a mano a mano che il buddhismo si diffondeva in ogni parte dell’India e fuori dell’India. Il Mahāyāna prosperò, almeno fino al 1948, nel Tibet e nella Mongolia nella sua forma lamaista, e in parte anche in Cina fino al sorgere della Repubblica Popolare Cinese (1949); esso poi domina, diviso in diverse sette, in Giappone dove le scuole dell’altra corrente sono del tutto estinte, e anche nel Vietnam (dove penetrò, in epoca recente, anche qualche gruppo Theravāda). Il Theravāda, la scuola antica, lo si ritrova a Sri Lanka (Ceylon) che ne è il centro principale, in parte del Bangla Desh (Chittagong), in Birmania, in Thailandia. Tanto l’una che l’altra corrente possiede il proprio ‘canone’ detto Tipiṭaka, Tripitaka (‘le tre ceste’) cioè le tre raccolte: a) la rivelazione del Buddha, i suoi discorsi, la sua predicazione; b) le regole disciplinari; c) la parte dogmatica e speculativa (Abhidhamma, Abhidharma), certamente lentamente elaboratasi.

Dalle primitive modeste comunità, che vagavano elemosinando, si isolavano in romitori o parrocchie, si radunavano in luoghi prestabiliti durante la stagione delle piogge, si arrivò presto ad un’organizzazione monastica. Così ebbero origine i conventi. La fondazione dei conventi non soltanto modificò le tradizioni primitive, ma condusse ad un inserimento della comunità buddhistica nella vita sociale e politica; i monasteri ricevevano donazioni, furono fondati e protetti da mercanti e da dinastie, divennero potenti centri economici, possedevano vaste proprietà; perciò furono guardati con sospetto in Cina dove la loro ricchezza, la condotta non sempre ineccepibile dei monaci, l’influenza che essi avevano sulle masse, il fatto che la vita monastica sottraeva molta gente al lavoro e ai doveri civili, lo sciupio di metalli e di oro per le immagini indussero il governo a una vigile sorveglianza che causò anche persecuzioni, di cui alcune durissime.
Il buddhismo divenne religione di Stato nel Tibet perché la religione indigena, detta Bon, non rappresentò mai un ostacolo; essa anzi accetta molti principi dottrinali del buddhismo.

In Giappone i grandi monasteri in lotta fra di loro, ricchissimi, esenti da tassazioni, si inseriscono per diversi secoli come fattore determinante nella storia politica del paese. Il buddhismo vi prosperò a fianco della religione originaria, lo shintō; fin dai primi tempi avvenne un’osmosi fra le due religioni; divinità buddhistiche furono accolte dai seguaci dello shinto e viceversa. Anche dopo la rivoluzione Meiji (1858) prevalse, per legge, lo scintoismo, come religione di Stato, ma i buddhisti non ne ebbero a soffrire.
È impossibile dire quanti oggi siano i buddhisti nel mondo; nel Tibet, per esempio, la popolazione sembra in gran parte ancora seguire la religione avita, ma i monasteri e le istituzioni monacali sono scomparse. Se molti si dichiarano buddhisti, ciò non significa che il buddhismo sia da essi praticato secondo le regole o conosciuto nei suoi principi reali; viceversa in molti paesi, dove la situazione politica è cambiata, non pochi sono restati nei propri convincimenti buddhisti, sebbene apertamente non lo dichiarino. Da ciò deriva l’impossibilità di un calcolo approssimativo dei seguaci del buddhismo; secondo alcune statistiche recenti essi sarebbero fra i 170.000.000 e i 200.000.000.

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