Introduzione

Nel Settecento e nell’Ottocento la cultura occidentale ha nutrito, con poche eccezioni, una ferma fede nel progresso: essa ha creduto, cioè, che il cammino della civiltà europea fosse un cammino ascendente e inarrestabile, che avrebbe accumulato conquiste (non solo scientifiche e tecniche, ma anche morali e politiche) sempre più elevate, che avrebbero configurato prima o poi una sorta di età perfetta e definitiva. Secondo questa concezione prometeica, l’umanità occidentale non avrebbe incontrato ostacoli insuperabili a conclusione della sua millenaria avventura.

Nel Settecento l’idea di progresso si impone largamente grazie a Voltaire, R.-J. Turgot e M.-J.-A. Condorcet. Per Voltaire la storia registra una successione di tre epoche o condizioni di vita dell’umanità: lo stato selvaggio, la barbarie, la civiltà. Per Turgot, essendo il progresso del sapere umano illimitato, anche i costumi sarebbero progrediti senza sosta e tali costumi superiori si sarebbero diffusi in tutti gli strati sociali. Per Condorcet (Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, del 1793, ma pubblicato dopo la sua morte) il futuro dell’umanità è caratterizzato sempre più dalla distruzione della disuguaglianza tra le nazioni, e anche della disuguaglianza al loro interno, sicché i «lumi» si sarebbero estesi a tutti i popoli e a tutte le classi sociali».

Nell’Ottocento l’idea di progresso si rafforza, costituisce il fulcro di alcune importanti dottrine e finisce per dominare quasi tutte le manifestazioni della cultura occidentale. Una tipica concezione della storia come progresso continuo è quella di G.W.F. Hegel, che tanto influsso ha esercitato sulla cultura europea e secondo il quale, per intendere davvero la storia il pensiero umano deve servirsi essenzialmente di tre categorie. La prima è quella del mutamento, poiché «noi vediamo un enorme quadro di eventi e di azioni, d’infinitamente varie formazioni di popoli, Stati, individui, in un succedersi instancabile». Certo, questa idea del mutamento ci arreca dolore, e non può non deprimerci il fatto che la formazione più ricca, la vita più bella, trovino nella storia il loro tramonto. «Tutto appare caduco, nulla stabile. Ogni viaggiatore ha sentito questa malinconia. Chi avrebbe potuto fermarsi tra le rovine di Cartagine, Palmira, Persepoli, Roma, senza essere mosso a considerazioni sulla caducità dei regni e degli uomini, a rimpianto per la forte e ricca vita di un tempo?» Senonché, questo rimpianto è attenuato dal fatto che alla categoria del mutamento è connessa anche l’idea che dalla morte sorge nuova vita. Hegel richiama l’immagine della fenice, «della vita naturale che eternamente prepara a sé il suo rogo e vi si consuma, in modo che dalla sua cenere eternamente risorga, nuova giovane e fresca, la vita». Da questo processo lo spirito riappare più alto e come trasfigurato. Nel senso che «esso insorge, certo, contro se stesso, distrugge la forma che aveva assunta e si eleva così a una costituzione nuova. Ma, spogliandosi della veste della sua esistenza, non solo esso passa in un’altra veste, ma esce come spirito più puro dalla cenere della sua precedente forma». Qui ci appare la seconda categoria dello spirito: il ringiovanimento. Essa sta a significare che, nel passaggio da una forma all’altra, lo spirito non distrugge solo una vecchia forma per crearne una nuova, ma, con ciò, realizza una sorta di catarsi, una «rielaborazione di sé». Adempiendo il suo compito, lo spirito si crea nuovi compiti, moltiplicando la materia del suo lavoro. Questa considerazione ci conduce alla terza categoria, quella della ragione stessa, la quale è in continuo movimento, crea e distrugge per creare di nuovo, e domina il divenire storico.

In che senso la ragione domina il divenire storico? Nel senso che la storia è storia di popoli, i quali, proprio come gli individui, nascono, crescono, invecchiano e muoiono. Quando un popolo raggiunge il punto più alto del proprio vigore, esprime un principio, una forma di vita sociale ed etico-politica, una civiltà. Esprimere questo principio è stata la sua funzione nella storia del mondo. Ma, una volta che abbia espresso tale principio in tutta la sua intensità e ricchezza, quel popolo ha esaurito il proprio compito e si avvia verso l’esaurimento delle proprie forze vitali, verso il proprio tramonto. Non è detto che quel popolo muoia immediatamente (si pensi a Cartagine), la sua morte può manifestarsi sotto forma di nullità politica. Comunque, esso non ha più un ruolo da protagonista, ruolo che passa a un altro popolo, «e così ha luogo un processo, un sorgere, un avvicendarsi dei principi dei popoli». Ma questo processo è ascendente: procede cioè dal principio di un popolo al principio superiore di un altro popolo, che comprende in sé tutte le conquiste, tutti i principi dei popoli precedenti (nulla va perduto nella storia), ma in una sintesi nuova e più ricca, cioè, appunto, superiore. Ed è un processo non solo ascendente, ma tendente anche a una meta, a un fine ultimo. Il fine della storia del mondo, infatti, è che lo spirito universale giunga al sapere di ciò che esso è veramente, cioè raggiunga la piena consapevolezza di sé, in quanto libertà. Nel mondo orientale uno solo era libero; nel mondo greco-romano solo alcuni erano liberi; nel mondo cristiano-germanico tutti sono liberi e sono consapevoli di esserlo. Ma per giungere a questo risultato, per toccare questa meta, è stato necessario un lungo e aspro cammino, scandito in momenti distinti, secondo modi o forme, incarnatisi nei diversi popoli, questi attori della storia universale.

In Die deutsche Ideologie (1845) K. Marx sferra un duro attacco alla filosofia hegeliana della storia. Hegel, dice Marx, ha potuto concepire la storia come dominio delle idee (o dei vari principi che stanno a fondamento dei vari popoli e delle varie epoche storiche), perché ha separato le idee dominanti dai loro portatori, le classi dominanti, nonché dai rapporti che sono propri di un dato stadio della produzione. Dopo aver fatto ciò, Hegel ha messo un ordine ideale in quelle idee e le ha considerate come autodeterminazioni dell’«autocoscienza». Marx invece, per intendere la storia, parte dalla produzione materiale della vita, cioè dai rapporti di produzione e dai connessi rapporti sociali che sono propri di una certa società, e poi studia la «sovrastruttura», cioè il complesso delle istituzioni giuridico-politiche e delle ideologie che sono state generate da quei rapporti economico-sociali. La successione dei vari modi di produzione e delle varie società perde così ogni finalismo storico. Apparentemente. Dico apparentemente, perché, a veder bene, il tipo di considerazione storica che Marx delinea in Die deutsche Ideologie (e in tutte le sue opere) può essere definito a buon diritto «dialettico» (nel significato hegeliano di questa parola). E infatti tutto lo sviluppo storico appare a Marx come «una serie coerente di forme di relazioni, la cui connessione consiste in questo, che al posto della forma di relazioni precedente, divenuta un intralcio, viene sostituita una nuova, corrispondente alle forze produttive più sviluppate, […] e questa forma a sua volta diventa poi un intralcio e quindi viene sostituita con un’altra». Al centro dello sviluppo storico, quale suo «motore» fondamentale, è dunque la dialettica tra forze produttive e rapporti di produzione (o «forme di relazioni»). A causa di continui accrescimenti quantitativi, le forze produttive di una società entrano a un certo punto in contraddizione con i rapporti di produzione, e ciò determina una fase di rivoluzione e il passaggio a un organismo economico-sociale qualitativamente diverso.

In questa concezione marxiana dello sviluppo storico come «serie coerente di forme di relazioni», è evidente il motivo dialettico. Ma esso si manifesta anche nel fatto che la successione storica dei vari organismi sociali procede dall’inferiore al superiore. La nuova società che si afferma è per Marx sempre superiore a quella che l’ha preceduta, poiché corrisponde «alle forze produttive più sviluppate e quindi al modo più progredito di manifestazione personale degli individui». Inoltre, tale sviluppo da un organismo sociale inferiore a uno superiore, per Marx (come già per Hegel) tende inevitabilmente a un fine, a uno stadio ultimo e assoluto: mentre infatti tutte le società passate erano fondate sul dominio dell’uomo sull’uomo (schiavismo, servitù della gleba, sfruttamento del lavoro salariato), la società comunista abolisce ogni forma di dominio, sopprime tutte le classi e realizza una completa eguaglianza, ovvero una comunità di eguali che, per la prima volta nella storia, prende sotto il proprio controllo le proprie condizioni di esistenza. La concezione marxiana della storia è dunque interamente basata sull’idea di progresso.

Similari
Il concetto di Progresso
243% Progresso
L’idea di progresso nasce con la cultura moderna, tra Sei e Settecento, e si diffonde largamente nell’epoca che va dalla pubblicazione dell’Encyclopédie alla fine del secolo scorso.…
Il Marxismo
167% Marxismo
Il marxismo nasce, negli scritti di Marx e di Engels degli anni quaranta dell’Ottocento, sotto forma di una scienza della società che intende fornire un’interpretaz…
Percorso della filosofia
110% Filosofia
Determinare con rigore il significato, i compiti, i campi di indagine, o addirittura le probabilità di sopravvivenza della filosofia in questo secolo, è particolarmente arduo, …
La struttura psichica e l’esistenza sociale dell’uomo
110% Positivismo
Il rapporto con il processo di costituzione delle scienze sociali è essenziale, fin dall’inizio, al positivismo. Tanto il progetto di una scienza onnicomprensiva della s…
Le origini del liberalismo
88% Liberalesimo
Del liberalismo sono state date definizioni sensibilmente differenti, e, naturalmente, tali differenze corrispondono a modi diversi di concepire il liberalismo stesso. La cosa…