Movimento filosofico-letterario che, a partire dagli ultimi anni del 18° sec., operò una trasformazione del gusto e dei valori fino allora dominanti, e in partic. di quelli illuministici, rivendicando il valore del sentimento, delle tradizioni religiose e popolari, della memoria e della storia, e ponendo in primo piano il ruolo della poesia e dell’immaginazione come strumenti per la messa in contatto dell’uomo finito con l’infinito. Si deve precisare innanzitutto che il termine ha assunto almeno due significati fondamentali: in senso stretto, esso si riferisce all’attività del gruppo di poeti, filosofi e intellettuali tedeschi che, sul finire del Settecento, a Jena, diede vita alla rivista Athenaeum, ed ebbe tra i suoi esponenti principali Novalis, August Wilhelm von Schlegel e sua moglie Caroline (poi moglie di Schelling), Friedrich von Schlegel, fratello del primo, Schleiermacher, Ludwig Tieck, Schelling; considerata nella sua fase creativa e veramente tipica, l’attività di questo gruppo – con riferimento al quale si parla anche di primo romanticismo (Frühromantik) o di romanticismo di Jena – non si estende oltre i primi anni dell’Ottocento. In un’accezione più ampia, tuttavia, il termine comprende molteplici scuole e movimenti, fra cui la filosofia idealistica tedesca contemporanea al gruppo dell’Athenaeum, o a esso immediatamente successiva (e particolarmente Fichte, Schelling, Hegel), ma anche quella di Schopenhauer, di Nietzsche e la filosofia della vita. Nel quadro di questo romanticismo inteso in senso più ampio, si delinea inoltre la contrapposizione fra un romanticismo positivo, volto a sottolineare la conciliazione fra finito e infinito, e un romanticismo negativo, che pone invece in rilievo il loro tragico dissidio.

Il primo romanticismo.


L’azione del gruppo jenese non può essere considerata meramente letteraria, dal momento che, in quasi tutti i suoi esponenti, l’attività filosofica svolse un ruolo altrettanto importante: anzi è proprio la congiunzione di questi due elementi a costituirne una delle caratteristiche distintive e di maggior rilievo. In questo senso, va anche ricordato che il gruppo, oltre ad annoverare tra i suoi ranghi filosofi del calibro di Schelling e Schleiermacher, ebbe anche stretti legami con Schiller (e attraverso di lui con la filosofia kantiana), con Goethe, di cui apprezzò in partic. l’attività filosofico-scientifica e il Meister (1795-96; trad. it. Wilhelm Meister. Gli anni di apprendistato), e con Fichte, la cui dottrina dell’Io trascendentale esercitò un influsso particolarmente rilevante su Novalis. L’unità di filosofia, poesia e letteratura rimanda peraltro a un’altra caratteristica essenziale del primo romanticismo: esso fu il primo movimento della cultura moderna veramente organizzato; stretto intorno alla rivista Athenaeum, trovava nel lavoro di collaborazione il proprio senso e fondamento. La stessa parola d’ordine del «synphilosophein» («filosofare insieme») attesta appunto il fatto inedito che sperimentò la cultura europea, trovandosi di fronte a un vero e proprio gruppo che, in un modo ben più profondo che nell’età illuministica, svolgeva un’esperienza comune, e non solo di lavoro, ma in parte anche di vita (con le ben note vicende sentimentali che caratterizzarono l’esperienza dell’Athenaeum e l’inedita importanza che ebbe al suo interno l’elemento femminile). I romantici di Jena incarnarono, insomma, l’utopia di una comunità ideale che intendeva rivolgersi, con un’azione di riforma culturale prima che politica, a tutta l’umanità. E la capacità di collaborazione di cui diede prova il gruppo rappresentò effettivamente un modello, perché invece di annullarne le singole personalità ne potenziò ed evidenziò le particolarità, tanto che esse mantennero il loro diverso profilo anche dopo l’attività comune. Sotto questo aspetto, nel breve decennio in cui agirono in gruppo, i romantici di Jena seppero dar vita a un atteggiamento filosofico e culturale complessivo, che avrebbe costituito un punto di riferimento di grande importanza nell’Ottocento e nel Novecento, ogniqualvolta (e il caso fu assai frequente) venne avvertita l’importanza del legame fra filosofia, letteratura e politica. Non essendo possibile, per quanto detto, offrire un resoconto esaustivo dell’opera di questo gruppo così variegato, ci limiteremo a dare qualche cenno sull’esponente che più ne sintetizza alcune della caratteristiche fondamentali.

Novalis


La figura di Novalis (pseud. del filosofo e poeta Friedrich Leopold von Hardenberg, 1772-1801) divenne subito leggendaria presso gli stessi romantici, a causa della brevità e densità della sua opera e della sua stessa esistenza. Le sue radici culturali – come quelle di tanta parte della cultura tedesca di questo periodo – affondavano nel pietismo, ma questa tradizione cristiana, nonostante la rivalutazione che egli fece del cattolicesimo, diventò in lui fondamentalmente laica, aconfessionale e, spogliata di ogni trascendenza, assunse i contorni di una religione panteistica del cosmo, o di un cristianesimo molto ereticale. Ciò traspare bene dallo scritto Christenheit oder Europa (1799; trad. it. Cristianità ed Europa), dove il senso della nuova epoca, che Novalis preannuncia, con accenti nettamente messianici, e in cui vede la missione della nuova cultura che la sua generazione dovrà creare, non è fondamentalmente concepito in alternativa o in contrapposizione ai valori dell’Illuminismo: il sapere settecentesco, quello scientifico in partic., e la Rivoluzione francese hanno certo aperto una lacerazione, ma hanno anche istituito una dimensione di storia universale rispetto a cui non si può tornare indietro. Una ricomposizione e una nuova pienezza sono quindi necessari: l’arido intellettualismo, la parcellizzazione dei saperi, l’incapacità di vedere al di là del finito e dell’esteriore, devono lasciare il posto all’unità che l’idea di una natura infinita e di un Io infinito impongono di recuperare. In questo senso grandissimo è il debito di Novalis verso Fichte, ma anche verso Schelling; a partire dalla riformulazione della kantiana intuizione intellettuale, entrambi avevano ridato dignità e presenza alla metafisica e all’infinito: infinito che, per Novalis, è di nuovo presente in questo nostro mondo, grazie all’incarnazione di Cristo, che egli interpreta – secondo una visione che peraltro è dato ritrovare, con accenti diversi, tanto in Fichte quanto in Schelling e in Hegel – soprattutto come simbolo della nuova dignità che hanno la natura, il concreto, il finito. Naturalmente, per Novalis, è fondamentale che organo dell’apprensione dell’infinito sia appunto l’intuizione intellettuale, poiché ciò dà alla poesia e all’immaginazione poetica la funzione più importante: al poeta, ancor più che al filosofo, è devoluto il compito di bandire la nuova concezione e soprattutto di mettere in atto quella infinitizzazione del finito, quella sua nuova valorizzazione – in quanto cifra e simbolo dell’infinito – che avrebbe avuto un’enorme influenza nelle vicende della letteratura mondiale successiva. Tutto il cosmo diventava così il ricettacolo in cui riscoprire la magia del sovrannaturale e dell’ideale (il richiamo alla magia è esplicito in Novalis, ma non va inteso in senso piatto e letterale, bensì come riferimento a una nuova sintesi dei saperi scientifici in un sapere totale, capace di rispecchiare la vitalità infinita del mondo). Novalis diede un ulteriore apporto, non meno decisivo per la cultura romantica, nei suoiHymnen an die Nacht (1800; trad. it. Inni alla notte), che rappresentarono forse, con la loro altissima poesia, il momento di maggior rottura rispetto alla cultura settecentesca precedente, con la loro rivalutazione della Notte, della morte, del lato oscuro della vita, rivalutazione che comportava un netto rovesciamento nella gerarchia di valori (Luce/Oscurità, Giorno/Notte) che aveva egemonizzato la cultura occidentale fino ad allora. Al lato gioioso della riscoperta del mondo come giardino di Dio, come custode dei tesori più luminosi e preziosi, si affiancava, senza contraddirlo, quello, cupo, della riscoperta dei valori della morte, del notturno, dell’aldilà. La comparsa di tale tematica non si può spiegare soltanto con le vicende biografiche (la morte dell’amatissima fidanzata Sofia), giacché non ha nulla di casuale o episodico, ma sta al cuore della concezione di Novalis. Rivalutare l’infinito significava rivalutare tutti gli aspetti del reale, ‘redimerli‘ tutti (come aveva voluto Cristo); e la morte, il male, il negativo, il passaggio attraverso la Notte diventavano momenti essenziali, i più importanti, in quanto aprivano all’esperienza dell’infinito: solo quando la luce del giorno si è spenta, possiamo avere l’esperienza, certo terribile, della Notte, in cui i contorni delle singole cose si confondono e il Tutto infinito, entro cui il finito e il luminoso si stagliano e si distinguono, è immediatamente presente al sentimento dell’Io, che così è permeato dall’anima dell’Universo. Nell’Inno IV, rivolgendosi alla Luce, il poeta esplicita senza ambiguità l’identità fra la Notte e la Morte: «Quale voluttà, quale piacere offre la tua vita, che siano compenso alle estasi della morte? Tutto quanto si esalta non porta i colori della notte? Lei ti porta come una madre e a lei devi tutto il suo splendore. Tu svaniresti in te stessa, ti disperderesti nello spazio infinito, se lei non ti trattenesse, non ti avvincesse, così che tu ti accenda e divampando crei l’Universo». Anche questa irruzione del negativo avrebbe avuto una lunga e importante storia nella cultura moderna; ma va sottolineato come nell’opera di Novalis la visione del meraviglioso e della riconciliazione e l’esperienza del tragico e del notturno si tengano ancora in un equilibrio quasi perfetto: fra la riscoperta del valore infinito del creato e l’attesa della morte come ricongiungimento con il Tutto non c’è alcuna contraddizione, e i Geistliche Lieder(1802; trad. it. Canti spirituali) che fecero seguito agli Inni alla notte, testimoniano di questo stato d’animo pacificato, nelle vesti di un cristianesimo pietistico che canta la felicità del rapporto con Dio e non si lascia andare ad alcun accento pessimistico.

La complessità del movimento romantico


Ampliando l’estensione temporale e spaziale, il termine romanticismo comprende sotto di sé molte scuole e movimenti, spesso sconfinanti l’uno nell’altro: così, per es., la critica ha distinto, oltre la scuola romantica di Jena, quella di Heidelberg – i cui principali rappresentanti sono stati Johann J. Görres (1776-1848) e Georg F. Creuzer (1771-1858), e che si è caratterizzata per una direzione politica radicalmente conservatrice e per l’insistenza sui temi del simbolo e dell’originario – e quella del romanticismo politico, che si sviluppò a partire dalle guerre napoleoniche, anch’esso sulla base di un orientamento più nazionalistico e conservatore, trovando i suoi massimi rappresentanti in personalità quali Adam Müller (1779-1829) e Baader. Sul piano filosofico, tuttavia, particolare rilievo ebbe l’idealismo tedesco postkantiano, il cui sviluppo in un primo momento si intrecciò strettamente con quello del gruppo dell’Athenaeum, mentre in seguito proseguì su un terreno più propriamente teoretico-filosofico, prendendo due direzioni divergenti, impersonate essenzialmente da Hegel e da Schelling, e dalle rispettive elaborazioni dei temi dell’infinito, del male e del rapporto ragione-intuizione. Nel quadro della più generale posizione romantica, impegnata a sottolineare la ritrovata unità di finito e infinito, Hegel, con il suo procedimento dialettico e con la sua filosofia della storia (che è uno dei portati più significativi della filosofia romantica), delinea il rapporto finito-infinito secondo una modalità che tende a ricondurre il primo, senza residui, nei quadri dialettico-razionali secondo cui si dispiega il secondo: il positivo passa sì nel negativo e questa è un’esperienza fondamentale per il suo sviluppo, ma ciò prepara un momento di sintesi finale in cui il negativo è ricondotto pienamente all’interno del primo momento. Questa visione dialettica, che intende non negare, ma riassorbire e finalizzare a sé stesso il momento della negazione, delinea un romanticismo che ha alcuni momenti di sostanziale continuità con l’eredità illuministica: la filosofia della storia di Hegel, che segue il dispiegarsi del Logos assoluto e presenta il processo storico come progressiva vittoria dell’Idea, è un’espressione tipica di questa concezione, volta a reinterpretare il caso, il finito, il male, come meri residui dello svolgimento dell’Idea. Ben altro rilievo vengono ad assumere quei concetti nel pensiero di Schelling. Questi, che Hegel aveva accusato (nel famoso passo della Prefazione alla Fenomenologia dello spirito, 1807) di concepire l’Assoluto come «una notte in cui tutte le vacche sono nere», a causa della sua difesa dell’intuizione come organo di conoscenza dell’Assoluto, rovesciò in seguito sul suo critico la stessa accusa, imputando alla dialettica hegeliana di appiattire l’Assoluto nell’Idea, omogeneizzando tutto il reale in una struttura logicizzante (➔ panlogismo), che dà spazio al negativo soltanto a parole. Era il motivo novalisiano della notte che riemergeva qui, con una valenza più marcata, di rottura: recuperando vari motivi teologici della tradizione dualistica e, in partic., böhmiana (già peraltro presente in Novalis), Schelling, in modo paradigmatico nell’opera Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana (1809), concepisce il rapporto fra positivo e negativo non come un tranquillo passaggio dialettico, ma come un salto drammatico, in cui gli elementi di scelta e di irrazionalità non possono essere ridotti. Questo romanticismo negativo, che da Charles Baudelaire in poi si sarebbe affermato anche come una corrente fondamentale della letteratura europea del secondo Ottocento, attraversa pure il grande sistema filosofico di Schopenhauer, che lo elaborò in chiave decisamente pessimistica, senza dubbio influenzato anche (come hanno ormai chiarito numerosi studi critici) da Schelling. La radicale contrapposizione kantiana tra mondo fenomenico e mondo noumenico viene estremizzata da Schopenhauer nella contrapposizione fra il mondo dell’illusione e quello di una realtà (la Volontà) che è intimamente irrazionale e assolutamente inconoscibile; tutto ciò avviene nel quadro della ripresa di un’altra concezione kantiana fondamentale, quella del male radicale. Da Schopenhauer Nietzsche riprese a sua volta questa impostazione, assumendo diversi atteggiamenti, anche molto critici verso il maestro, nei diversi momenti del suo percorso filosofico, ma comunque mantenendo ferma, con la sua tematica del tragico, una linea di continuità con il romanticismo negativo. D’altra parte, a Schelling si era direttamente riallacciato anche Kierkegaard, nello sviluppare la sua originale riflessione antihegeliana incentrata sul salto, sull’intuizione (nella forma della fede) e sul tema del male. I grandi dibattiti novecenteschi sul romanticismo, e in partic. su Hegel, Schelling, Nietzsche e Kierkegaard, che hanno avuto per protagonisti Heidegger e Jaspers, l’esistenzialismo francese e la Scuola di Francoforte, Simmel e la filosofia della vita, in Francia autorevolmente rappresentata da Bergson, sebbene con connotati propri, testimoniano della persistente vitalità della tematica romantica, intesa sia nel senso lato, sia nel senso più ristretto della scuola jenese.

    —  Dizionario di Filosofia (2009)

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