Nichilismo, origini e significati del termine

Nell’uso più corrente e consueto il termine nichilismo indica, da un lato, quella corrente di pensiero e di azione ateistica, materialistica, positivistica e rivoluzionaria che è stata cosi efficacemente descritta dai romanzi russi dell’Ottocento (da Turgenev a Dostoevskij, per non citare che i nomi più noti), e, dall’altro, il nucleo centrale del pensiero di Nietzsche come annuncio dell’inevitabile compiersi della “logica della decadenza” attraverso, appunto, l’avvento del nichilismo “nei prossimi due secoli”.

È noto, però, che il termine era entrato in circolazione già tra la fine del Settecento e gli inizi dell’Ottocento nella filosofia tedesca, nel corso di polemiche sul criticismo kantiano e sull’idealismo (v. Verra e Vattimo, 1973). Più esattamente, di fronte all’affermarsi e diffondersi di costruzioni speculative idealistiche sempre più grandiose e sistematiche, il termine nichilismo era stato usato per accusare tali costruzioni, in quanto si affidavano ai puri processi dimostrativi della ragione, di tutto dissolvere in un pensiero vuoto, astratto e autosufficiente, annientando in tal modo la vera e concreta realtà con cui l’uomo aveva a che fare: una realtà oggetto non soltanto della conoscenza, ma anche dei sentimenti e delle passioni, e, rispetto a Dio, della fede.

Successivamente, dopo il 1830, il termine compare, ancora in Germania, nelle opere degli esponenti della Giovane Germania, ossia di quel gruppo di scrittori che si propone di imprimere alla letteratura un energico moto di rinnovamento in senso politico e sociale.

Frattanto, tra il 1830 e il 1840, il termine nichilismo comincia a circolare anche in Russia, nel corso di polemiche filosofico-letterarie, dapprima con un significato ancora prevalentemente negativo e spregiativo, addirittura per bollare la povertà culturale e intellettuale degli avversari, e, successivamente, in un senso più specifico per qualificare coloro che, all’opposto dei ‛mistici’, non credono a nulla e professano uno scetticismo portato all’estremo.

È invece nella seconda metà dell’Ottocento, con la grande stagione del romanzo russo, che prendono corpo quei caratteri che, per lungo tempo e, in parte, ancor oggi, si sono imposti come qualificanti la figura del ‛nichilista’ in vasti strati della cultura e della coscienza europea: rifiuto sdegnoso di qualsiasi autorità; fiducia entusiastica nella scienza e nei suoi metodi; cinismo e gusto del paradosso spinti sino alla sfrontatezza, specie nel conflitto generazionale tra ‛padri e figli’; scetticismo sulla possibilità di un qualsiasi mutamento graduale della situazione politica e predilezione per il gesto eroico, anche terroristico; negazione di qualsiasi valore ancorato a basi metafisiche e religiose (sia pure, come nei personaggi di Dostoevskij, attraverso un dibattito molto teso e doloroso); e, infine, svalutazione dell’arte, se intesa come semplice espressione di sentimenti estetici individuali, considerati sterili, antiquati e rinunciatari, e non come strumento per servire la ‛causa del popolo’.

Con Nietzsche, poi, il termine nichilismo assume una più complessa caratterizzazione storico-filosofica, giacché non indica più soltanto un atteggiamento etico, politico o religioso (o, se si preferisce, antireligioso), ma un principio complessivo di spiegazione e interpretazione dell’intero corso della nostra civiltà (anche se non solo della nostra), visto come inesorabile processo di una decadenza destinata a manifestarsi in modo sempre più clamoroso e totale. Un processo che ha le sue radici non soltanto nel mondo moderno, quando – con la caduta del sistema geocentrico – l’uomo si è sentito sbalestrato e sperduto in un universo infinito, ma addirittura nel mondo greco, quando con Socrate e Platone si è cominciato a contrapporre al mondo reale della vita, negandolo e squalificandolo, un mondo ‛vero’, quello dei ‛valori’. Non è questa la sede per soffermarsi sulle complesse articolazioni di tali tesi nietzschiane, all’interno delle quali anche il cristianesimo figura come fenomeno nichilistico di decadenza (in quanto contrappone il mondo trascendente ed eterno a quello sensibile e temporale), e non di rinnovamento rispetto alla cultura ellenistica; è tuttavia essenziale ricordarne almeno qualche punto decisivo per comprendere la presenza del nichilismo nel Novecento.

Anzitutto, la concezione nietzschiana del nichilismo si distingue nettamente da ogni forma di pessimismo, perché il pessimismo, secondo Nietzsche, implica ancora un atteggiamento giudicatorio rispetto alle cose, un commisurarle a presunti valori che in esse non troverebbero adeguata realizzazione: al contrario, Nietzsche critica i valori, dimostratisi ormai falsi, per dire di ‛sì’ alla vita con la dottrina dell’eterno ritorno e l’affermazione della ‛volontà di potenza’ come impegno a realizzare pienamente la vita in tutte le sue possibilità, quelle possibilità che la morale e la religione tradizionali hanno negato e mortificato. Più precisamente, Nietzsche distingue un nichilismo ‛passivo’ come fattore di decadenza, in quanto negazione moralistica della vita, da un nichilismo ‛attivo’, quale principio di forza, capacità di reazione, testimonianza del fatto che lo spirito avverte sì la decadenza, ma non l’accetta come ultimo e definitivo destino. In questo quadro si inserisce pure la tematica, tanto spesso fraintesa, del ‛superuomo’, nella quale non è affatto questione di un individuo eccezionale e superiore agli altri, bensì di un nuovo tipo di uomo (altrettanto quanto l’uomo può esserlo stato rispetto alla scimmia superandola mediante una ‛mutazione’); un uomo capace di nuovi valori di cui non solo non è possibile dare nessuna fondazione ontologica o religiosa, ma che neppure possono essere prescritti o definiti, dovendo invece venir via via scoperti attraverso una sorta di libero giuoco.

Di qui infine l’importanza del problema estetico nel nichilismo nietzschiano e nella sua diffusione, da un lato perché il nichilismo ha messo a nudo i caratteri effettivi della realtà, che può essere soltanto più ‛giustificata’ come ‛fenomeno estetico’, dopo che il ‛mondo vero’ si è rivelato una ‛favola’, ossia dopo che sono risultati falsi o, quanto meno, inconsistenti tutti i valori religiosi e metafisici in cui per secoli si era creduto di trovare il vero senso della realtà; e, dall’altro, perché tra i diversi tipi di uomo che si sono sinora realizzati, è precisamente l’artista ad avere i caratteri più vicini a quelli necessari per promuovere l’avvento di nuovi valori tali da dare al mondo un senso altrimenti mancante.
Già questi pochi cenni, necessariamente sommari, sulle origini e sugli sviluppi del nichilismo nell’Ottocento mostrano come il termine abbia assunto una gamma estremamente varia di significati tra loro diversi, che, tanto per schematizzare, vanno dall’accentuazione del momento etico-politico e dalla fiducia nella scienza e nel progresso, tipiche di tanto nichilismo russo, all’accentuazione invece del momento estetico-filosofico congiunta a una serrata critica del positivismo e dello storicismo, tipica del nichilismo nietzschiano. Già per questo appare dunque impossibile, o, quanto meno, illecito muovere da una qualsiasi definizione rigida e univoca del nichilismo per rintracciarne la presenza nella vita e nella cultura del nostro secolo, dove infatti sono stati recepiti i suoi esiti più diversi; ma tale difficoltà risulta, se possibile, ancora accresciuta dal fatto che il nichilismo come categoria storiografica, ossia come concetto usato per comprendere e spiegare intere epoche della civiltà, ha subito già con Nietzsche e poi, nel nostro secolo, soprattutto con Heidegger una straordinaria dilatazione del proprio ambito di riferimento cronologico, al punto da venir esteso all’intero sviluppo della civiltà greco-cristiana e, di conseguenza, portare a una diversa e più ampia valutazione della sua incidenza anche nel Novecento.

In altri termini, se nella storia della filosofia e della cultura è abbastanza diffusa la tendenza a cercare anticipazioni o precorrimenti di una corrente di pensiero, risalendo oltre le sue prime formulazioni esplicite e oltre il comparire del termine che la designa, nel caso del nichilismo questo procedimento assume un aspetto particolarmente radicale, in quanto non si va timidamente alla ricerca di sue radici più o meno nascoste nel passato, ma se ne afferma categoricamente la presenza decisiva e operante già nella filosofia greca; anzi l’intero sviluppo della civiltà occidentale (e non solo della filosofia) fino a oggi viene commisurato alla svolta compiuta dall’umanità quando in Grecia ha contrapposto il pensiero alla vita o, come ha detto Heidegger, ha pensato l’essere in termini metafisici astratti e generici, dimenticando la differenza che sempre sussiste tra l’essere e gli enti singoli, determinati e transeunti. Naturalmente in una tale prospettiva il termine nichilismo, più che una categoria storiografica fondata e verificata su analisi degli aspetti peculiari delle diverse epoche storiche, indica un principio teorico a cui la stessa storiografia viene ricondotta, spesso in polemica contro una storiografia accusata di essere troppo ancorata alla realtà storica positiva, accertabile e individualizzata. Ma la cosa importante è che questo tipo di procedimento storiografico non è affatto casuale rispetto al nichilismo bensì gli risulta intrinseco, come si vede già dall’opera di Nietzsche e dal suo programma di smascheramento delle forme precedenti di coscienza e di cultura.

Non a caso Nietzsche, accanto a Freud e a Marx, viene oggi considerato come uno dei grandi maestri del ‛sospetto’, perché ha sviluppato, sulla base della sua concezione del nichilismo, una tecnica interpretativa del passato continuamente rivolta a scoprire, al di sotto delle formulazioni dottrinali positive sotto cui il nichilismo si è presentato (platonismo, cristianesimo, kantismo, storicismo, positivismo ecc.), la sua vera realtà distruttrice. Per comprendere esattamente il senso di questo procedimento può forse essere utile ricordare che la filosofia di Nietzsche è stata definita una sorta di teologia negativa senza il Dio cristiano (v. Heidegger, 1961).

In effetti, a differenza della teologia negativa tradizionale che, mostrando i limiti delle verità determinate, cercava di aprirsi la via a una verità superiore ineffabile, per Nietzsche questo processo serve invece per mettere in luce che non c’è, né ci può essere, verità alcuna in senso assoluto e che tutte le cosiddette verità sono frutto di scelte utilitarie, utili menzogne, anche se per lo più inconsapevoli della propria natura. In questo senso la dilatazione della categoria storiografica del nichilismo in Nietzsche corrisponde al fatto che la sua interpretazione delle diverse dottrine filosofiche, morali, politiche e religiose, in una parola, dell’intera cultura umana, non può mai essere disgiunta dal suo impegno critico e moralistico, quell’impegno che, se appare particolarmente evidente nella fase centrale del suo pensiero, ne permea certamente tutto lo sviluppo.

Ma, al di là delle linee segnate da Nietzsche, il problema della legittimità di estendere l’uso del concetto di nichilismo molto al di là delle sue effettive teorizzazioni deve forse essere considerato da un punto di vista più generale, prendendo in esame il rapporto tra il concetto di nichilismo e quello di nulla. Qualora infatti questi due concetti potessero esser considerati del tutto coincidenti o almeno convergenti sul piano teorico, diventerebbe non solo possibile, ma necessario, sul piano storico, far risalire il nichilismo molto al di là dell’Ottocento (quando se ne comincia a parlare con una certa frequenza), addirittura agli inizi della filosofia in Grecia. A partire da allora infatti il concetto di nulla è stato ripetutamente discusso e analizzato tanto in senso metafisico in rapporto al concetto di essere (perché l’essere piuttosto che il nulla, o ancora, come si spiega il passaggio dal nulla all’essere e dall’essere al nulla o, ancora più radicalmente, come si può ammettere il nulla di fronte all’essere?), quanto in senso logico (quali sono i fondamenti delle proposizioni negative, e delle diverse forme in cui si configura la negazione, come contraddizione, come contrarietà, come diversità ecc.?) e in senso linguistico (hanno un senso e a quali condizioni i termini che indicano il nulla in una qualsiasi forma?).

Tuttavia, e questo è essenziale per intendere la difficoltà di individuare con esattezza la presenza del nichilismo nel nostro secolo, non è affatto lecito identificare senz’altro il problema del nichilismo con quello del nulla, perché quest’ultimo problema, come effettivamente è accaduto nel corso dei secoli (v. Kahl-Furthmann, 1968), può essere impostato in linea di principio senza attribuirgli un’intrinseca storicità, come invece fa specificamente il nichilismo. La differenza tra i due tipi di impostazione può forse essere chiarita ricordando una delle affermazioni più note del nichilismo nietzschiano, e cioè la tesi che “Dio è morto”, di cui è facile scorgere la diversità rispetto alla tesi dell’ateismo tradizionale secondo cui: “Dio non è, Dio non è mai esistito”.

L’ateismo tradizionale infatti presenta la sua tesi come una proposizione fondata su motivi razionali indipendenti dallo sviluppo storico della filosofia e della civiltà, validi in sè e per sè, nel senso che la ragione porterebbe a negare che Dio sia mai esistito o possa esistere. Al contrario tutto il peso della tesi nietzschiana: “Dio è morto” si concentra sul suo significato storico, nel senso che è stata la storia a portare lentamente alla luce il fatto che Dio non era altro che un insieme di pseudovalori nichilistici consumatisi e, alla fine, rivelatisi come tali. In questo senso per il nichilismo il problema dell’esistenza o inesistenza di Dio come realtà in sé è relativamente privo d’interesse rispetto a quello veramente urgente della portata storica della morte di Dio, come scomparsa, per certi aspetti tragica e per altri esaltante, di quello che gli uomini per secoli hanno creduto e vissuto come Dio, fondandovi una civiltà che appare ora del tutto priva di senso e di motivazione. Proprio per questo il nichilismo non può essere ridotto ad affermazioni teoriche circa il nulla o identificato con esse, ma, al contrario, nel nichilismo il nulla viene riportato alla sua forza di negazione esplicita o implicita quale si è manifestata nella storia della civiltà o addirittura dell’essere.
Del resto, sempre riguardo all’impossibilità di una definizione rigida del nichilismo, non è forse casuale che in studi relativamente recenti (v. Rauschning, 1954) si sia ritenuto necessario sottolineare che il nichilismo non può mai presentarsi direttamente, esplicitamente, ma sempre soltanto in “maschere e metamorfosi”, altrimenti il nichilismo dovrebbe assumere una forma positiva tale da contraddirsi e perderebbe quella funzione intrinsecamente distruttiva di ogni indebita certezza che lo contraddistingue e gli consente di mettere in luce come tutto consti di apparenze che rinviano sempre e soltanto ad altre apparenze. A questo proposito vanno pure ricordate indicazioni suggestive venute anche più di recente da ambienti del tutto diversi, soprattutto dalla Francia. Cosi Foucault, ad esempio, attribuisce a Nietzsche il merito di aver visto come al di sotto delle interpretazioni non vi sia affatto un significato originale a cui esse debbano o possano fare riferimento, dei segni enigmatici che le interpretazioni dovrebbero decifrare; in tal modo Nietzsche ha aperto la via a scoprire il carattere circolare – e non rettilineo, come voleva la dialettica – della vita delle interpretazioni. Di un ciclo di maschere, infine, parla Klossowski come dell’esito inevitabile della morte di Dio che, togliendo ogni garanzia dell’identità dell’io, l’ha portato a dissolversi e frantumarsi infinitamente nelle sue manifestazioni (v. AA.VV., 1967).
Per tutte queste considerazioni sarebbe dunque problematico e, al limite, controproducente muovere da una definizione troppo rigida di nichilismo per indagarne la presenza nella cultura e nella vita del Novecento, mentre con- verrà forse cercare di individuarne appunto le ‛maschere’ e le ‛metamorfosi’, ossia il modo in cui motivi nichilistici anche diversi tra loro abbiano operato in diversi campi, ora congiuntamente, ora scontrandosi, ma sempre imprimendo alle tematiche in questione (metafisica, teologia, morale, politica, estetica ecc.) un profondo rivolgimento interno destinato a concludersi o nella loro stessa dissoluzione o in radicali tentativi di trasformazione. Qualcosa di più preciso, invece, si può forse dire a proposito dello sviluppo storico di tale processo sul quale hanno ovviamente inciso i grandi mutamenti politici e sociali del secolo. Se infatti, agli inizi del Novecento, il nichilismo ha avuto fortuna soprattutto all’interno di certe élites come una sorta di entusiasmante avventura estetico-culturale, come un messaggio d’avanguardia, più cauto e pessimistico (si pensi ad es. alla risonanza della dottrina del “tramonto dell’Occidente” di Spengler) si è fatto l’atteggiamento quando si è avuta, con la prima guerra mondiale, un’immane tragedia di massa.

Per altro verso, anche gli aspetti individualistico-anarchici del nichilismo russo, con il successo della Rivoluzione d’Ottobre e l’affermarsi di un saldo potere centrale del partito bolscevico, non potevano non subire un’eclisse o quanto meno perdere gran parte della loro suggestione ed efficacia. Il dibattito sul nichilismo torna a farsi acceso con l’avvento al potere del nazionalsocialismo, la formazione dei grandi Stati totalitari e la nuova terribile tragedia della seconda guerra mondiale che sembra la conferma più atroce della profezia nichilistica circa la caduta non solo di questo o quel valore del passato, ma dell’intero quadro di valori della civiltà europea, non senza che di tale caduta da molte parti venga imputato o quanto meno ritenuto corresponsabile il nichilismo stesso. Con il graduale distacco dagli anni terribili della guerra il dibattito tende invece a spostarsi da un piano polemico-esistenziale a un piano storico-critico, legato in parte al riesame dell’opera di Nietzsche e agli ultimi sviluppi di quella di Heidegger, anche se la ripresa di temi propri del nichilismo non manca nella più recente discussione dei caratteri della società industriale avanzata e del predominio della tecnica.