Excursus storico

Non si trova nel pensiero antico un’analisi esplicita dell’Io; tuttavia già nei primi filosofi è presente un’indagine su sé stessi. Si veda Eraclito: “Ho indagato me stesso” (fr. 80). E, ancora, Parmenide scrive in prima persona: “E la Dea di buon animo mi accolse, e con la sua mano la mia destra prese, e incominciò a parlare così e mi disse…” (Poema sulla natura, fr. 1). Questo dimostra la consapevolezza di sé stessi, il distacco dal gruppo nel quale normalmente ci si sente inseriti o addirittura ci si annulla, come accade per chi continua a seguire passivamente la tradizione; e tale atteggiamento è correlativo alla messa in questione della tradizione stessa, alla scoperta della capacità della mente di avere un punto di vista autonomo, se vuole essere desta, secondo il pensiero di Eraclito. Quella di Parmenide, ancorché sia una rivelazione della verità da parte della divinità, è anche la presa di coscienza di chi si rende conto di avere ottenuto tale rivelazione eccezionale, consistente in un criterio che deve regolare la sua mente.

La nascita del pensiero filosofico è strettamente connessa alla scoperta di sé stessi che culminerà nel socratico “conosci te stesso”. La portata di questo avvenimento straordinario sarà colta in tutta la sua pienezza nel Novecento dall’antropologia culturale attraverso il confronto con altre culture. Il “conosci te stesso”, indicato come il massimo comandamento da Socrate, si riempie di contenuti con il discepolo Platone. All’idea dell’anima come semplice soffio vitale si sostituisce la sostanzialità di un’entità che ha origine divina e che, incarnandosi, si depotenzia; il grande compito è, pertanto, quello di conoscere le proprie tendenze, quelle irascibili e concupiscibili, e di saperle dominare con la ragione; l’anima intellettuale-spirituale, infatti, consente all’essere umano di essere consapevole di sé stesso e della realtà, anzi di innalzarsi a una sfera divina e quindi di realizzare il suo destino che è quello dell’indiarsi.

La visione che l’essere umano ha di sé stesso, elaborata dal pensiero filosofico, fornisce le basi teoriche per la formulazione della dottrina cristiana, che insiste sul tema della soggettività. Si tratta del ‘socratismo cristiano’, per usare un’espressione coniata da E. Gilson, che caratterizza in particolare pensatori come Agostino, per il quale l’intenzionalità reclama l’interiorità e quindi la conversione. Essa si basa su un movimento di ritorno su sé stessi: “Noli foras te ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas”, per procedere, poi, all’apertura radicale: “et, si tuam naturam mutabile inveneris, trascende et te ipsum” (De vera religione, 39, 72). La parola ego entra con prepotenza nelle Confessioni: “Ego interior cognovi haec, ego, ego animus per sensum corporis mei” (10, 6, 9). Nonostante il movimento di trascendenza, l’Io si presenta come il luogo dell’incontro con Dio, che non lo annulla, ma lo potenzia.

La tradizione socratico-platonica che confluisce nel platonismo cristiano si prolungherà nel Rinascimento e sarà alla base della teorizzazione dell’essere umano inteso come microcosmo e della preminenza accordata alla ragione nell’età moderna. Corpo, anima, spirito, autocoscienza dello spirito, sono i termini che rappresentano il grande contributo dato dalla visione largamente platonica alla cultura occidentale. Certamente ci sono voci di dissenso: si mette in crisi la sostanzialità dell’anima individuale (come già nel pensiero dello stesso Aristotele), oppure si cerca di ricondurre tutto alla materia atomisticamente intesa (si veda la corrente di pensiero che si ispira a Democrito), ma non viene mai messa in discussione la capacità dell’essere umano di rendersi conto di sé stesso, di sapersi esaminare e comprendere.

Se Cartesio fa dell’intuizione di sé come essere pensante (cogito) il punto di forza della sua posizione giungendo alla sostanzialità della propria anima (res cogitans), J. Locke e soprattutto D. Hume, che pure sono ben lontani da simili argomentazioni, sottolineano che c’è una capacità di autoriflessione tale da far cogliere il significato delle proprie conoscenze sensibili e delle conoscenze generali (idee semplici e idee complesse, impressioni e idee), anche se il soggetto stesso, secondo Hume, deve riconoscere di non essere altro che un fascio di sensazioni. Nell’età moderna il tema dell’Io acquista la sua centralità nella riflessione filosofica. Dall”Io penso’ cartesiano all”Io penso’ di I. Kant si svolge la storia del passaggio dal soggetto come sostanza al soggetto trascendentale, con le sue funzioni specifiche e permanenti, fino a culminare nell’assolutizzazione più forte dell’Io operata da J.G. Fichte, che lo identifica con tutta la realtà.

L’Io fichtiano, pronome personale della prima persona singolare, dilatatosi fino ad assorbire in sé tutto e a giustificare tutto, cederà il passo alla Ragione o allo Spirito teorizzato da G.W.F. Hegel come momento reale ultimo, quindi al pronome personale della terza persona singolare. Ciò non significa che l’Io non sopravviva come momento centrale della ricerca, anzi nell’Ottocento continua il contrasto fra chi esamina la realtà nella sua oggettività – la natura o la storia – e chi invece si ripiega sulla soggettività. La prima forte contrapposizione si presenta nell’Ottocento fra Hegel e S.A. Kierkegaard, fra chi sostiene la ragione e chi rivendica i diritti del singolo. Ma è nel Novecento che avviene l’apoteosi dell’Io e successivamente la sua frantumazione per opera dello strutturalismo e la sua dissoluzione portata a termine dal nichilismo. E la riflessione filosofica sull’Io apre la strada a quella psicologica; si delinea, pertanto, il grande dibattito fra chi sostiene una psicologia senz’anima e chi invece sottolinea l’esigenza di parlare ancora di un riferimento unitario: si pensi soprattutto alle analisi della scuola fenomenologica.

La centralità dell’Io nella fenomenologia

Avendo come punto di riferimento la scuola fenomenologica, si può sostenere la centralità dell’Io nel doppio movimento di indagante e indagato. Si tratta del paradosso indicato da E. Husserl nella Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1936), di un Io che è insieme soggetto e oggetto di indagine. I risultati di tale indagine conducono a individuare dimensioni, sfere o funzioni quali corpo, psiche, anima, spirito, Io puro, Io personale, nucleo o centro della persona, che vengono messe in evidenza dall’attività analitico-riflessiva dell’Io e rivelano uno spessore reale dell’essere umano attraverso il fluire della sua vita corporea, psichica e spirituale. Muoviamo in primo luogo dall’analisi husserliana, che agli inizi del 20° secolo evidenzia la varietà di momenti sopra citati i quali, già spesso indagati separatamente dalla ricerca filosofica e dalla nascente psicologia, confluiscono in unità. Stiamo parlando della ‘corrente di coscienza’ con i suoi ‘vissuti’ (Erlebnisse).

Iniziare da questo terreno, che è il più vicino e il più proprio, consente di individuare e descrivere una serie infinita, nel senso di inesauribile, di atti che si presentano come non omogenei, non riducibili a una sola qualità e, proprio per questo, rivelatori di ambiti diversi nei quali si inscrivono e che vengono da essi costituiti. Nell’opera Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica (1913), Husserl inizia dall’analisi della percezione, che si rivela come un atto di cui si può avere coscienza più o meno esplicita e che è accompagnata da una serie di atti, sempre più o meno espliciti, sempre più o meno attuali, con caratteristiche diverse, come per es., la fantasia, il ricordo, ma anche i sentimenti vitali, le prese di posizione spontanee, il tendere verso qualche cosa. L’Io è desto quando ha coscienza di qualcosa, ma ciò che fluisce nella sua coscienza non è sempre oggetto di consapevolezza e inoltre si staglia, per così dire, in un alone di inattualità.

D’altra parte, anche se desto, l’Io non sempre esprime in modo predicativo quello che vive. La percezione rimanda alla sensazione, che indubbiamente è un vissuto ma non intenzionale, e la sensazione rimanda alla corporeità come strumento e veicolo; tuttavia la corporeità si rivela insufficiente a comprendere un’altra serie di atti a essa connessi ma da essa non derivabili. Se il corpo è latore di sensazioni localizzate, l’essere vivente animale non si riduce a esse proprio perché, nella misura variabile sopra indicata, se ne rende conto. “Sento la stanchezza, sento la freschezza, sento la gioia”, su queste esperienze, che non sono solo sensazioni corporee, si costituisce la realtà del ‘corpo vivente’ (Leib): oltre alle sensazioni, esso fornisce unità di manifestazione costituenti propriamente ciò che è psichico. Se il corpo proprio è corpo vivente, perché ciò che possiede in più è l’insieme delle proprietà psichiche, è opportuno descrivere qualitativamente la psiche.

Husserl individua nelle qualità psichiche le qualità personali, cioè il carattere intellettuale, quello affettivo e quello pratico, inoltre le qualità spirituali, l’acume logico, la generosità e la gentilezza, ma anche il comportamento sensibile e le disposizioni fantastiche. Tutto ciò fa parte di quella che con un termine unico si chiama ‘anima’ (Seele); ma sia Husserl sia soprattutto la sua allieva E. Stein distinguono un aspetto più propriamente psichico (Psyche) e uno spirituale (Geist). La psiche è caratterizzata da una ‘forza vitale’ (Lebenskraft) rintracciabile attraverso il sentimento vitale che esprime lo stato attuale del mio Io reale; si manifesta, quindi, una sorta di causalità che caratterizza il meccanismo psichico (per es. ciò si esprime nella constatazione “sono tanto stanco che non posso concentrarmi”).

L’Io psichico reale non esaurisce la descrizione dell’Io; si colgono, infatti, altri atti qualitativamente diversi che si distinguono dagli impulsi o dalle prese di posizione spontanee proprie della psiche, per es. gli atti volontari, quelli della decisione che si fondano su una motivazione e sono la spia della libertà dell’Io. L’Io nel senso più proprio è da intendersi, allora, come un punto mobile dentro l’anima: dovunque esso si fermi e prenda posizione, là si accende la luce della coscienza che illumina un certo ambito e, nonostante la sua mobilità, esso resta legato a un punto centrale, quello che Stein chiama ‘nucleo della persona’ e Husserl ‘Io personale’. Quest’ultimo è distinto dall”Io puro’, il quale ha una funzione esclusivamente metodologico-riflessiva come possibilità dell’autoafferramento originario e si rivela quando si individua nella sua purezza, vale a dire in sé stesso.

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