L’Io corporeo

L’analisi proposta da Husserl e dalla sua scuola muove da un terreno già esplorato dalla psicologia, ma si distingue da quest’ultima per la pluralità delle dimensioni scoperte e per il metodo di indagine proposto. In particolare la pubblicazione dei manoscritti di Husserl ha evidenziato le sue feconde analisi sul tema della corporeità e ha permesso di comprendere come la frequentazione da parte di M. Merleau-Ponty dell’Archivio Husserl di Lovanio abbia reso possibile l’elaborazione della sua Fenomenologia della percezione (1945). Questa è la più ampia e organica analisi sulla corporeità condotta sul terreno della fenomenologia attraverso la quale il corpo da oggetto di una fisiologia meccanicista passa a essere considerato come corpo vivente nel suo intreccio con la psichicità; in essa particolare attenzione è rivolta al rapporto con la sessualità. Ritenendo che la fenomenologia husserliana abbia un’intonazione troppo intellettualistica, Merleau-Ponty legge la sessualità in modo intenzionale-esistenziale, parlando di individuo ‘incarnato’.

In realtà il termine polemico del fenomenologo francese è Cartesio e il suo dualismo irrisolto: il filo conduttore del soggetto incarnato collocato nel mondo consente, secondo Merleau-Ponty, il superamento del dualismo stesso. È indicativo che molte esemplificazioni che servono a cogliere le strutture della corporeità siano tratte da casi clinici. Ciò si era verificato anche in una certa misura in Husserl, come dimostrano le sue analisi su normalità e anormalità; lo studio della ‘malattia’ è, infatti, una spia straordinaria per la comprensione delle esperienze vissute dall’Io e della sua costituzione, e di qui lo sviluppo della psicopatologia fenomenologica con B. Callieri, L. Calvi ed E. Borgna.

L’Io e l’esistenza

Le venature esistenzialistiche che sono presenti nella posizione di Merleau-Ponty derivano anche dall’influenza dell’analitica esistenziale di M. Heidegger. Se per il primo si può parlare di un Io corporeo-esistenziale, il termine Io deve essere accuratamente evitato nella descrizione di Heidegger, il quale propone esclusivamente l’Esserci (Dasein). In questo caso quell’esistente particolare che è l’Esserci, l’unico che possa interpretare sé stesso, deve essere accuratamente descritto da un punto di vista fenomenologico in senso ontico e ontologico; quindi è da evitare qualsiasi connotazione antropologica, quale è adombrata nelle espressioni soggetto, coscienza, persona e Io. La distinzione fra Esserci e Io risulta evidente proprio quando Heidegger delinea il rapporto Io-altri. Mentre Husserl e Stein muovono dall’analisi dell’Io e della sua sfera di appartenenza per raggiungere l’altro attraverso l’empatia, Heidegger ritiene erroneo tale tipo di interpretazione. Gli altri, infatti, non si delineano muovendo dall’esclusione dell’Io, ma piuttosto strutturano il mondo stesso dell’Esserci; e allora è a partire dal mondo come ‘essere-con’ che si deve chiarire la questione dell’essere con gli altri nell’ambiente mondano.

L”essere-con’ e l”essere-al-mondo’ sono alcune delle connotazioni che, seppure di evidente derivazione fenomenologica, emergono come modalità in cui si presenta l’Esserci e proprio per questo sono indicate come ‘esistenziali’. L’esistenzialismo francese, rappresentato da Merleau-Ponty e soprattutto da J.-P. Sartre, segue solo in parte l’indicazione heideggeriana. Anche se, riguardo alla centralità dell’esistenza, sembra più vicino a Heidegger che alla fenomenologia husserliana, esso mantiene in fondo un legame forte con quest’ultima. Con Sartre l’Io torna a essere oggetto di indagine: caratterizzato dall’angoscia, tenta di sfuggire a essa, tentando di fuggire contemporaneamente alla condanna di essere libero.

Allo stesso modo per altri esponenti di questa corrente, sia in Germania sia in Francia, il tema dell’esistenza personale e quindi dell’Io è ritenuto centrale. Secondo K. Jaspers l’esistenza è la mia esistenza, per cui il mio Io è identico al luogo della realtà in cui mi trovo, e per G. Marcel ‘io’ mi trovo impegnato e immerso nel mistero. La connotazione esistenziale porta con sé la difficoltà e la precarietà del vivere, che sfugge a ogni tentativo di razionalizzazione e si abbandona alla disperazione oppure alla fede.

La dissoluzione dell’Io

È in particolare con lo strutturalismo che giunge alle estreme conseguenze la critica del cogito cartesiano iniziata dalla fenomenologia e dall’esistenzialismo. Ma mentre queste posizioni di pensiero avevano in ogni caso mantenuto la centralità dell’Io, anche se inteso in modi diversi, lo strutturalismo estende una constatazione valida sotto il profilo storico-culturale a chiave interpretativa di tipo teoretico. Il confronto con altre culture, condotto fin dalle origini dell’età moderna, quando il contatto con le civiltà extraeuropee cominciò a farsi sistematico, aveva avviato la riflessione su modi di comportamento e di orientamento diversi da quelli della cultura occidentale. Una disciplina in particolare, l’antropologia culturale, si è distinta nell’ambito delle scienze sociali procedendo a una indagine specifica delle culture ‘altre’.

Uno dei punti di contrasto con tali culture, soprattutto quelle che conservano caratteri di arcaicità, è rappresentato proprio dalla visione che l’essere umano ha di sé stesso. La cultura occidentale ha elaborato in modo particolare la nozione di Io facendone il perno intorno al quale ruota tutta la realtà, per cui la stessa dimensione intersoggettiva si costituisce muovendo dall’Io; tuttavia, anche un pensatore come Husserl, che ha sottolineato tale centralità, ha sempre sostenuto la correlazione Io-altri fino a teorizzare una ‘riduzione’ non solo all’Io, ma all’intersoggettività, consapevole che ogni produzione culturale ha come sfondo la pluralità dei soggetti umani.

Certamente in molte culture dell’Asia, dell’Africa, dell’America, dell’Australia non toccate dalla mentalità occidentale, il tema dell’Io non ha la prevalenza che abbiamo constatato; pertanto è comprensibile che gli elementi di impersonalità presenti in quelle culture abbiano affascinato pensatori come C. Lévi-Strauss e M. Foucault, inducendoli a non considerare artefice della storia il soggetto umano, ma a rintracciare un’entità impersonale qual è appunto la struttura. D’altra parte, la teorizzazione operata dalla psicoanalisi, sia freudiana sia junghiana, di una sfera inconscia più ampia e indeterminata di quella consapevole dell’Io, aveva preparato il terreno per una crisi della soggettività e del suo ruolo attivo.

di Angela Ales Bello

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