Perfettibilità dell'uomo e progresso dello spirito umano

Il presupposto dell’immutabilità della natura umana, da cui Fontenelle aveva preso le mosse per dimostrare la superiorità dei moderni, sarà ben presto lasciato cadere. Lungi dal rimanere sempre la stessa, la natura umana è intrinsecamente perfettibile; in ciò risiede la sua specificità rispetto alla natura degli altri esseri. Certamente, anche l’umanità e le sue vicende sottostanno alle leggi generali della natura; si escludeva, anzi, la possibilità di interventi soprannaturali o di un governo provvidenziale della storia. Ma in luogo di essere ricondotto alla costanza dell’ordine naturale, come aveva fatto Fontenelle, il perfezionamento dell’uomo e delle sue condizioni di vita veniva ora ancorato a questa caratteristica peculiare della natura umana, alla sua perfettibilità. In tal modo il progresso non designava più soltanto l’avanzamento del sapere; esso abbracciava anche i costumi dei popoli e, in seguito, abbraccerà pure le istituzioni politiche e la vita economica.Questo passaggio si è compiuto verso la metà del XVIII secolo, soprattutto ad opera di Voltaire. Esso appare strettamente connesso con l’affermarsi di una concezione della storia imperniata sulla successione di tre epoche o condizioni di vita dell’umanità: lo stato selvaggio, la barbarie e la civiltà. L’antitesi tra popoli barbari e popoli civili era di lunga data, e risaliva addirittura alla cultura greca; mentre l’introduzione di un livello di esistenza anteriore alla stessa barbarie era, in larga misura, il risultato dell’incontro con le popolazioni indigene del Nuovo Mondo.

Così la tripartizione della vita dell’umanità in tre momenti si era venuta diffondendo a partire dal Cinquecento, e veniva ora a offrire uno schema concettuale all’idea di progresso. Ogni popolo – sottolinea Voltaire nel saggio Philosophie de l’histoire (1765) – procede da un’esistenza in piccole società che traggono il loro sostentamento dalla caccia e dalla raccolta di frutti e di radici, come i “selvaggi americani” dei quali Joseph-François Lafitau aveva descritto i costumi in un libro apparso nel 1624, verso un’organizzazione sociale di ampie dimensioni, regolata da leggi. Si tratta di uno sviluppo quanto mai lento, che richiede molto tempo e anche condizioni climatiche favorevoli, e che mette capo a una crescente differenziazione tra i diversi popoli. Così lo sviluppo dell’umanità può essere complessivamente caratterizzato come un progresso che dallo stato selvaggio conduce alla barbarie, e da questa alla civiltà. Ma la civiltà non rappresenta affatto una condizione statica; una volta pervenuta ad essa l’umanità è destinata a perfezionarsi ulteriormente, cioè a perfezionare i suoi costumi. È bensì vero che la Cina, dopo esser giunta per prima “a conoscere e a praticare tutto ciò che è utile alla società”, dopo aver dato vita alle scienze e aver posto le basi di una religione che è la più vicina alla religione naturale, si è arrestata nel suo sviluppo; ma la società europea si mostra in grado, dopo i lunghi secoli della barbarie medievale, di perfezionarsi ulteriormente. A tale scopo occorre eliminare gli ostacoli frapposti al progresso dalle guerre e dalla religione, causa di superstizione, di fanatismo e d’intolleranza; occorre sostituire ai culti che dividono il genere umano una morale su base naturale, e una religione fondata sul riconoscimento dell’esistenza di un essere supremo e dell’immortalità dell’anima, incentrata sull’insegnamento della virtù. Da questa prospettiva deriva, nell’Essai sur les moeurs et l’esprit des nations (1756), la valutazione negativa del ruolo del cristianesimo: nell’antichità esso è stato, insieme alle invasioni barbariche, un fattore di rovina dell’Impero romano – secondo uno schema interpretativo che sarà ripreso vent’anni dopo da Edward Gibbon nella History of the decline and fall of the Roman empire (1776-1788) -, mentre in seguito le dispute religiose a cui ha dato luogo hanno alimentato le divisioni e le lotte tra i popoli. I secoli in cui esso è prevalso, i secoli del Medioevo fino al momento della ripresa della vita cittadina, hanno rappresentato, per la società europea, un’epoca di interruzione del progresso, anzi un’epoca di ricaduta nella barbarie.Così per Voltaire il progresso era ben lontano dal costituire un processo ininterrotto, privo di soluzione di continuità. Ma proprio su questo punto l’idea di progresso era oggetto di interpretazioni contrastanti.

Se la maggior parte dei philosophes, soprattutto quelli più impegnati nell’azione riformatrice e nella diffusione dei ‘lumi’, condivideva la cautela di Voltaire, un altro filone tendeva a concepire il progresso come un processo continuo, sia nel passato sia soprattutto nel futuro. Già nel 1737 l’abate Castel de Saint-Pierre aveva parlato di un “progresso continuo della ragione universale”, destinato ad approdare a una confederazione tra gli Stati europei e alla realizzazione della pace perpetua; ma questa fiducia era pur sempre limitata dalla constatazione dello scarto tra la rapidità del progresso dei costumi e del sapere e la lentezza del miglioramento compiuto in ambito morale e politico. All’inizio degli anni cinquanta Turgot, il futuro esponente del movimento fisiocratico e ministro di Luigi XVI, presentava un quadro della storia europea alquanto diverso da quello che, pochi anni dopo, ne avrebbe dato Voltaire: il Medioevo ha rappresentato sì, nel suo insieme, un passo indietro rispetto all’antichità, ma nel corso di esso la religione cristiana è riuscita a civilizzare popoli prima barbari, e quindi a porre le premesse per un’estensione dell’ambito geografico della civiltà. Ma, soprattutto, esso ha visto un progresso continuo, sebbene lento, delle arti meccaniche: anche quando lo sviluppo delle scienze e delle arti si è arrestato, queste hanno continuato ad arricchirsi di nuove invenzioni, di nuovi strumenti. Se è vero che progressi e decadenze si alternano, il cammino del genere umano è destinato ogni volta a riprendere; e le arti meccaniche sono una specie di tessuto connettivo che garantisce, alla distanza, tale ripresa.Il problema della continuità o discontinuità del progresso si intrecciava, in realtà, con quello dei suoi ambiti, cioè del diverso ‘ritmo’ del progresso nelle arti e nella poesia, nelle scienze e nelle tecniche, nei costumi, nella politica, nell’economia. A un’analisi più ravvicinata, sulla base di un’informazione storica sempre più ampia, lo sviluppo dell’umanità non poteva più esser considerato come un processo uniforme non soltanto tra i diversi popoli, ma neppure all’interno di uno stesso popolo.
Tra questi diversi ambiti quello delle arti e della poesia si presentava come il meno suscettibile di un ulteriore perfezionamento rispetto all’antichità, anzi come il più refrattario alla possibilità di individuare una linea di sviluppo: già per Perrault e Fontenelle gli antichi potevano sì venir eguagliati ma non superati, e Turgot ne condivideva il giudizio. Lo stesso Voltaire, individuando nel Siècle de Louis XIV (1751) “le quattro età felici che hanno conosciuto la perfezione delle arti”, le poneva sotto tale aspetto sul medesimo piano. Diverso era invece il caso della filosofia e delle scienze, dove la superiorità dell’ultima di queste età, il secolo di Luigi XIV, gli appariva ben netta, anche se essa si era manifestata non tanto nella cultura francese quanto al di là della Manica. Analogamente, anche Turgot riteneva che il progresso del sapere fosse – al pari di quello delle arti meccaniche – privo di limiti, essendo inesauribile la natura che ne costituisce l’oggetto. E al miglioramento delle scienze e delle tecniche si collegava strettamente, in quanto sua conseguenza, il progredire dei costumi, della politesse o delle ‘maniere’ proprie della società di corte o dei ceti nobiliari, ma suscettibili di diffondersi ad altri strati sociali.Posteriore, e sovente formulato in maniera problematica, sarà il riconoscimento del progresso in ambito politico o economico. Nell’Esprit des lois (1748) Montesquieu aveva contrapposto la libertà dei governi moderati dell’Europa al dispotismo asiatico, connotando quindi la libertà in termini geografici; ma l’idea di progresso gli era del tutto estranea. Proprio richiamandosi a quell’antitesi si poteva tuttavia introdurre, tra le diverse forme di governo, un ordine sequenziale, e scorgere nel passaggio dal dispotismo alla libertà la direzione del loro sviluppo.

Così Turgot collegava il dispotismo – da lui considerato, come da Montesquieu, la forma di governo propria dei grandi imperi asiatici – alla barbarie, e i governi moderati alla civiltà. Del resto, anche per Voltaire l’organizzazione politica più primitiva era rappresentata dalla teocrazia, cioè dal dominio del ceto sacerdotale; in seguito teocrazia e dispotismo saranno attribuiti ai popoli non ancora pervenuti al livello dell’esistenza civile, spesso postulando – come faceva Nicolas-Antoine Boulanger nelle Recherches sur l’origine du despotisme oriental (1761) – la derivazione del dispotismo dalla teocrazia, considerata come la forma originaria di dominio. Questo collegamento si compiva soprattutto nella cultura inglese e scozzese della seconda metà del Settecento, nella quale il progresso delle scienze e delle tecniche è ormai universalmente riconosciuto, mentre l’attenzione si portava appunto sul progresso politico ed economico, o più precisamente socioeconomico. In realtà, già Turgot aveva parlato della successione di popoli cacciatori, popoli pastori e popoli agricoltori, correlando il nomadismo dei secondi con il dispotismo asiatico e, indirettamente, con la barbarie. Nell’Essay on the history of civil society (1767) Adam Ferguson accoglieva la tripartizione dello sviluppo dell’umanità in stato selvaggio, barbarie e civiltà, presentandolo non soltanto come passaggio da un’esistenza in piccoli gruppi a un’organizzazione sociale complessa, ma anche e soprattutto in termini di crescente divisione del lavoro.

Lo stato selvaggio conosce solamente il lavoro in comune di tutti i membri del gruppo sociale, in vista del procacciamento delle risorse alimentari necessarie; la barbarie comporta la nascita della proprietà privata, ancorché non garantita né regolata da leggi, e con essa una differenziazione all’interno della società – in particolare, una distinzione tra ‘liberi’ e schiavi – che si accompagna all’affermarsi della divisione del lavoro; la società civile è caratterizzata da una divisione in classi che si accompagna alla progressiva divisione del lavoro. Lo sbocco di questo processo è una società differenziata al suo interno, in cui ogni individuo appartiene a un ‘rango’, cioè ha un posto nella gerarchia sociale determinato dai beni che possiede. Il progresso coincide perciò con la formazione della società civile, di una società fondata sul riconoscimento giuridico della proprietà privata e su un governo libero, che consenta il soddisfacimento dei bisogni individuali: se nell’epoca della barbarie l’individuo è subordinato alla società, la società civile è invece organizzata in funzione degli individui. Come poi anche in Adam Smith, divisione del lavoro e affermazione della libertà politica si presentano come processi concomitanti e collegati tra loro.Ma il problema della continuità o discontinuità del progresso ne richiamava anche un altro: quello del fine del progresso, in senso sia teleologico che temporale. E sovente la soluzione che ne veniva offerta non era priva di ambiguità. Per l’abate Castel de Saint-Pierre il progresso della ragione era sì continuo, ma comportava pur sempre una meta: la pace perpetua. In generale, dove l’accento era posto sullo sviluppo delle scienze e delle tecniche, o anche dei costumi, si tendeva a concepire il progresso come indefinito, non suscettibile di un limite; quando invece veniva in primo piano la dimensione politica, allora emergeva anche un termine finale, additato in un governo libero o nella stessa società civile, che però doveva consentire – in virtù della divisione del lavoro – una crescita ulteriore dei beni prodotti e quindi un miglioramento delle condizioni di vita. Sarà Condorcet, sul finire del secolo, ad affrontare il problema nell’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1793).

Più che allo sviluppo passato, realizzatosi con ritmo via via più accelerato nel corso delle prime nove epoche della storia, egli guardava al futuro, alla decima epoca, per determinarne le tendenze. Consapevole dei limiti attuali del processo di incivilimento, del fatto che intere classi sociali e interi popoli sono tuttora esclusi dall’ambito di influenza dei ‘lumi’, Condorcet indicava la direzione del progresso futuro dell’umanità nella distruzione della diseguaglianza tra le nazioni e anche all’interno di uno stesso popolo, cioè nell’estensione dei ‘lumi’ a tutti i popoli e a tutte le classi sociali; ma affermava anche la possibilità di un perfezionamento della stessa natura umana, sia per quanto riguarda le condizioni esterne – dal miglioramento della salute al prolungamento della durata della vita – sia per quanto concerne le capacità intellettuali e la sensibilità morale dell’uomo. Il progresso dell’umanità si presenta come indefinito; o, se di un limite si può parlare, questo coincide con “la durata del pianeta su cui la natura ci ha collocati”. Esso appare ormai inarrestabile, e destinato a prevalere sulle forze che, nei secoli passati, si sono contrapposte ad esso.