Trionfo e declino dell'idea di progresso

L’Ottocento è dunque il secolo del trionfo dell’idea di progresso, della sua diffusione e della sua generale accettazione. Ed è anche il secolo in cui essa assume una connotazione politica sempre più marcata. Nel corso degli anni trenta, ma soprattutto in occasione della rivoluzione europea del 1848, il progresso veniva a designare un orientamento politico di carattere riformistico o rivoluzionario, che vuole interpretare le esigenze dell’epoca e adeguare a esse le istituzioni politiche e le strutture sociali. In questo ambito il progresso si definisce in virtù della contrapposizione a termini alternativi: alla conservazione o al ritorno alla società di ancien régime, al mantenimento dello status quo imposto dalla Santa Alleanza dopo la caduta di Napoleone o al ‘regresso’. Per tutto il secolo, e ancora nel corso del Novecento, l’idea di progresso verrà impiegata per qualificare posizioni politiche liberali o democratiche o anche socialistiche, per prestare sostegno alla rivendicazione della libertà del cittadino contro il potere dello Stato assoluto e del suo apparato burocratico, e quindi di un governo costituzionale e rappresentativo, oppure alla richiesta di un assetto sociale più giusto. Essa diventerà sinonimo di opposizione alla reazione, all’assolutismo, al permanere dei privilegi feudali, e in seguito al dominio oppressivo della borghesia accusata di far valere una concezione puramente formale della libertà. È significativo il fatto che nel 1851 Proudhon pubblicasse una Philosophie du progrès, e che molte altre opere di quei decenni fornissero, se non una teoria compiuta, almeno delle considerazioni sul tema del progresso.

Pur nella sua indeterminatezza, e nel variare dei contenuti positivi che di volta in volta lo riempivano, il progresso diventerà un termine-chiave del lessico politico, acquistando una carica valutativa dirompente.A questo significato se ne accompagnava spesso un altro, talvolta complementare ma anche concorrente: quello di progresso in senso tecnico e, più latamente, in senso ‘materiale’. Il vecchio sogno baconiano dell’instaurazione del regnum hominis, del dominio dell’uomo sulla natura attraverso la scoperta e l’utilizzazione dei suoi processi, sembrava infatti avverato o in procinto di avverarsi. La trasformazione delle tecniche di produzione iniziata con la rivoluzione industriale aveva modificato profondamente, e in meglio, le condizioni di vita degli uomini, almeno nelle regioni centro-occidentali del continente europeo e negli Stati Uniti, mettendo a disposizione risorse nuove e in quantità crescente.
D’altra parte la diffusione della stampa e soprattutto della scolarizzazione elevava il livello educativo medio di questi popoli. Certamente, permanevano tuttora i limiti che Condorcet aveva indicato nel processo di incivilimento: larghi strati sociali vivevano al di sotto o si ponevano poco al di sopra della soglia di povertà, e la loro istruzione doveva ancora fare i conti con un diffuso analfabetismo, mentre intere regioni del globo rimanevano – nonostante il processo di formazione di un mercato mondiale – ai suoi margini. Ma l’accelerazione del ritmo del progresso poteva far bene sperare, aprendo prospettive concrete di un costante aumento della produzione e di una graduale elevazione del tenore di vita.Tuttavia nell’interpretazione del progresso in termini di progresso ‘materiale’ erano già insite le ragioni della crisi dell’idea di progresso. Il progresso ‘materiale’ si presentava dissociato dal progresso autentico, quello ‘morale’, se addirittura non appariva una minaccia per quest’ultimo. L’aumento della produzione, la disponibilità crescente di beni, il miglioramento delle condizioni di vita non comportavano – contrariamente a quanto aveva ritenuto Condorcet – un perfezionamento della natura dell’uomo. Lo aveva già affermato Rousseau nel suo primo discorso, rispondendo negativamente nel 1750 alla questione proposta dall’Accademia di Digione “se il ristabilimento delle scienze e delle arti abbia contribuito a migliorare i costumi”: il progresso scientifico e artistico-letterario allontana l’uomo dalla purezza originaria dei costumi dell’umanità, ed è quindi dannoso per la virtù. Perché l’uomo possa salvarsi dalla corruzione attuale occorre far piazza pulita delle istituzioni create dal processo di incivilimento, e sostituirle con un modello alternativo di società.

Rousseau condivideva il presupposto della perfettibilità dell’uomo; ma tra il perfezionamento ‘morale’ e la strada percorsa dall’umanità nel dar vita a una società fondata sulla diseguaglianza vedeva un’antitesi radicale.Rousseau non negava quindi la possibilità del progresso morale, ma la collegava al recupero della “virtù” offuscata dallo stesso processo di incivilimento, all’instaurazione di una società fondata sul “contratto sociale” e sulla partecipazione di tutti i cittadini alla formazione della volontà generale, nonché a un’educazione “naturale” rivolta a produrre un nuovo tipo di uomo. Sulla base di presupposti differenti, la cultura romantica contrapporrà al progresso scientifico e tecnico il valore dello spirito, di uno spirito collettivo radicato nella peculiare natura di ogni popolo e manifestantesi nel corso del suo sviluppo. E andrà in cerca delle radici storiche del linguaggio come della poesia, esaltando le epoche primitive e rivalutando, contro l’immagine negativa che ne avevano dato Voltaire e Gibbon, il Medioevo. Decisiva a questo scopo è la distinzione, poi trasformatasi in contrapposizione, tra Zivilisation e Kultur: l’accrescimento del sapere scientifico, del patrimonio tecnico, delle risorse disponibili vien fatto rientrare nell’ambito della civiltà, cioè di un processo esteriore e ‘meccanico’. A differenza di questa, la cultura non conosce alcun progresso: essa si esprime creativamente in forme ‘organiche’.

La cultura trovava così il proprio fondamento nella comunità, mentre la civiltà veniva fatta coincidere con la società intesa come una forma di organizzazione della vita su base meccanica. Questa antitesi sarà enunciata in maniera emblematica nel titolo di uno dei primi testi classici della sociologia contemporanea, Gemeinschaft und Gesellschaft di Ferdinand Tönnies (1887). E ancora all’inizio degli anni venti del Novecento Alfred Weber – nel delineare il programma di una sociologia della cultura – distingueva il movimento culturale, da cui nascono mondi simbolici tra loro eterogenei, dall’incivilimento tecnico-scientifico. Il progresso si collocava sul versante opposto a quello della creazione culturale propria di forme come l’arte, la letteratura, la religione, la filosofia.Parallelamente al diffondersi dell’idea di progresso, la cultura ottocentesca ne sviluppa la critica, sia in sede filosofica che nella letteratura. Un contributo decisivo in tal senso viene dalla diagnosi in termini negativi dell’epoca presente, spesso intrecciantesi con il rifiuto della nascente società industriale e con il vagheggiamento nostalgico della vita contadina, polemicamente contrapposta ai mali dell’urbanesimo, che stava alla base di quella che è stata chiamata l’ideologia ‘ruralistica’. Questa critica trovava sostegno in un pessimismo cosmico che nella storia non scorge alcuna razionalità, e neppure un ‘senso’.

Già alla vigilia del 1848 Arthur Schopenhauer, in polemica con Hegel, non soltanto respingeva la pretesa di ricondurre la storia a un piano prestabilito, ma relegava al dominio dell’apparenza la diversità dei fenomeni storici, contrapponendo a essa l’identità della volontà che è alla radice dell’agire degli uomini. Ma la critica al progresso trovava alimento anche in due altri filoni: da un lato nella polemica antirivoluzionaria, nella denuncia degli errori della Rivoluzione francese, che ne investiva i presupposti ideologici, dall’altro nella constatazione delle condizioni di miseria delle masse operaie, esposte alle ricorrenti crisi economiche.La vera svolta verrà però intorno al 1870, quando la società di massa comincerà a mostrarsi anche nei suoi aspetti più apertamente negativi. Nelle Weltgeschichtliche Betrachtungen, scritte tra il 1868 e il 1873, Jakob Burckhardt sottolineava il carattere unico della ‘crisi’ contemporanea, e lo attribuiva appunto alla spinta verso l’eguaglianza di cui le masse sono portatrici: il futuro si presentava perciò gravido di pericoli. Non il progresso ma la decadenza, la perdita dei valori sui quali la società si era retta nel passato, gli appare l’esito inevitabile del processo di democratizzazione. Pochi anni dopo Friedrich Nietzsche, nel tracciare la genealogia della morale, riprenderà radicalizzandola tale diagnosi. L’avvento di una società democratica comporta il livellamento degli individui, la loro riduzione alla mediocrità; essa rappresenta l’ultima fase di quel processo di sostituzione di una “morale da schiavi” alla “morale da signori” che è stato inaugurato dal cristianesimo con la sua predicazione dell’umiltà e della rinuncia, e che ha fatto sì che in tutta Europa si affermasse una morale del gregge. Lungi dall’essere contrassegnata dal progresso, la storia ha condotto alla perdita dei valori originari dell’uomo, che sono quelli della società aristocratica e della sua “volontà di potenza”; è cioè decadenza.

E se di progresso si vuol ancora parlare, allora lo si deve concepire in rapporto alla volontà di potenza, vale a dire come un “cammino inteso a una più grande potenza […] a spese di innumerevoli potenze più piccole”, come sacrificio dell’umanità in funzione del fiorire di “una singola specie umana più forte”. Come già per Schopenhauer, anche per Nietzsche non è possibile parlare di un progresso nel senso di un’evoluzione dell’umanità verso uno stato migliore o più elevato, già per la ragione che l’umanità, in quanto tale, non esiste: quelli che esistono sono i singoli individui con i loro bisogni e con le loro aspirazioni, dettate dalla volontà di potenza. L’idea di progresso gli appariva “un’idea moderna, cioè un’idea falsa”; e per dimostrarne la falsità poneva in luce l’inferiorità dell’uomo d’oggi rispetto all’uomo del Rinascimento. In termini più generali, uno sviluppo non può essere inteso come “elevazione, potenziamento, consolidamento”; lo diventa soltanto quando riesce a produrre un tipo superiore di uomo, il che è precisamente il contrario di quanto sta avvenendo nel mondo contemporaneo. Come l’uomo non rappresenta un progresso rispetto all’animale – sosteneva Nietzsche in un frammento della primavera 1888 – così l’avvento del cristianesimo costituisce una decadenza nei confronti della cultura antica; in quanto alla Rivoluzione francese, essa ha addirittura distrutto la possibilità stessa della società. La critica della democrazia e della società di massa metteva così capo al rifiuto dell’idea di progresso. E all’inizio del nuovo secolo, nel 1908, Georges Sorel dedicherà un libro a denunciare Les illusions du progrès, smascherando l’idea del progresso come prodotto dell’ideologia borghese.Questa critica è stata largamente ripresa dalla filosofia del Novecento, la quale ha il più delle volte rifiutato in modo esplicito l’idea del progresso, contrapponendo a essa una visione ciclica della storia o la prospettiva di una decadenza inevitabile, destinata a sfociare – secondo la formula di Oswald Spengler – nel “tramonto dell’Occidente”.

Su tale rifiuto ha pesato in maniera decisiva la prima guerra mondiale, e dopo di essa la diffusa consapevolezza di una crisi della civiltà, o per lo meno della civiltà europea. E questa consapevolezza è spesso sfociata nella critica della società industriale, che nel progresso tecnico ha visto non già un fattore di maggiori possibilità per l’esistenza umana ma un processo di disumanizzazione, spesso combinandosi con la polemica contro la modernità. Da postulato interpretativo del processo storico o da parola d’ordine il progresso è perciò diventato sempre più un mito, un mito per un verso ingannevole e per l’altro verso pericoloso.