Verità, proprietà e potere: tre casi di libertà moderne

Consideriamo tre casi di libertà che fanno parte del ‘catalogo’ delle libertà dei moderni o dei contemporanei. Il primo è quello, paradigmatico, della libertà religiosa; il secondo è quello della libertà economica; il terzo è quello della libertà politica. Si tratta di libertà cui sono associati rispettivamente: il contesto della verità e del relativo conflitto; quello della proprietà e del conflitto per la rimozione di interferenze e vincoli che ne ostacolino o limitino gli impieghi; quello dell’autorità o potere politico e del conflitto per partecipare al suo esercizio. In tutti e tre i casi vale la definizione triadica che deve specificare chi è libero, da quali vincoli, di fare che cosa (v. sopra, cap. 3). Avremo quindi differenti soggetti o comunità di soggetti, differenti arene o sfere sociali, differenti beni o scopi, socialmente riconosciuti.

Il contesto del conflitto religioso è paradigmatico per l’interpretazione moderna dell’eguale libertà. La libertà religiosa è il ‘segnaposto’ della separazione e della differenziazione fra l’arena della verità e quella della giustizia, fra il dominio della salvezza e il dominio del politico. Quando Locke asserisce che “nessuno potrebbe, nemmeno se lo volesse, conformare la sua fede ai dettami di un altro” (v. Locke, 1689; tr. it., p. 10), riecheggia certamente Agostino e Lutero, ma ha essenzialmente di mira la disgiunzione fra la comunità di quanti condividono il significato della salvezza e la comunità dei membri della società politica. Come ha commentato Michael Walzer, “forse la tesi di Locke che ‘gli uomini non possono essere costretti a salvarsi’ può essere la posizione di un dissidente o addirittura di uno scettico, ma è basata su una concezione della salvezza condivisa da molti credenti. E se le cose stanno così, il disaccordo e il dissenso religioso pongono dei limiti all’uso della forza, i quali alla fine assumono la forma di una separazione radicale, del muro fra Chiesa e Stato” (v. Walzer, 1983; tr. it., p. 250). In questo senso quello della libertà religiosa è, almeno entro la tradizione occidentale, un caso esemplare. Il conflitto si chiude, se si chiude, con un ‘trattato di pace’. Le sue clausole circoscrivono un ambito in cui gli individui sono liberi di credere o non credere e, in ogni caso, di aderire a differenti comunità di credenti. Tale adesione è compatibile con l’appartenenza alla comunità politica. Si potrebbe sostenere, adottando la terminologia di Carl Schmitt, che in tal modo assistiamo alla neutralizzazione o spoliticizzazione dell’ambito di riferimento religioso (v. Schmitt, 1972, pp. 167-183). In ogni caso la libertà religiosa si specifica, in una prospettiva normativa, come un diritto individuale costituzionalmente indisponibile; esso è sottratto all’arena della scelta collettiva. In una prospettiva interpretativa le radici della libertà religiosa affondano nell’autonomia relativa fra il dominio della verità e quello dell’autorità, fra il bene e il giusto.

Da un punto di vista concettuale l’autonomizzarsi di una sfera sociale in cui hanno luogo attività di impiego, combinazione, consumo e scambio di risorse economiche su cui individui liberi hanno diritto di proprietà è il processo cui corrisponde la domanda di libertà economica. Si tratta del “sistema semplice e ovvio della libertà naturale” di cui parla Adam Smith: il sistema non politico, ma appunto economico, capace di generare e assicurare benessere in una società bene ordinata in cui “ognuno, nella misura in cui non viola le leggi di giustizia, è lasciato libero di perseguire il suo interesse a modo suo”. Se Locke aveva adottato il termine ‘proprietà’ per designare la libertà individuale, elaborando una teoria che faceva discendere la legittimità del possesso di cose dal lavoro erogato, a sua volta dipendente dal possesso di sé, Smith esamina l’ordine politico dal punto di vista della sua maggiore o minore coerenza con i fini non politici del mercato, quelli attinenti al progresso della società. “Ogni sistema che cerca o di attrarre per mezzo di incentivi straordinari verso una data specie di attività una quota del capitale della società maggiore di quella che vi andrebbe naturalmente, o di deviare forzatamente per mezzo di limitazioni straordinarie da una data specie di attività una parte del capitale che altrimenti vi verrebbe impiegato […] ritarda, invece di accelerarlo, il progresso della società” (v. Smith, 1776; tr. it., pp. 680-681).

La libertà economica, in modo affine alla libertà religiosa, richiede la separazione fra l’arena del mercato e quella dell’autorità politica e la loro almeno relativa autonomia. E per quanto tale libertà esemplifichi un caso eminente di indipendenza individuale, non deve sfuggire come anche nel suo caso valga il principio della duplice fonte di identificazione collettiva o della disgiunzione delle comunità pertinenti. Qui pertinente è la comunità degli scambisti che coincide con il mercato: la libertà economica è la libertà del mercato di operare stabilmente in modo relativamente autonomo rispetto ai vincoli derivanti dall’ambito del politico.

È invece l’ambito del politico a essere investito direttamente nel caso della libertà politica, intesa come eguale libertà individuale di partecipare alle procedure che hanno come esito scelte collettive o decisioni sociali vincolanti erga omnes. Se Constant, pensando a Rousseau, aveva precisato che fra i diritti dei moderni vi è quello di ciascuno “di influire sull’amministrazione del governo sia nominando tutti o alcuni dei funzionari, sia mediante rimostranze, petizioni, richieste che l’autorità sia più o meno obbligata a prendere in considerazione” (v. Constant, 1815; tr. it., pp. 220-221), è Tocqueville ad asserire lapidariamente: “Dopo la libertà di agire da solo, l’idea più naturale per l’uomo è quella di collegare i suoi sforzi con quelli dei suoi simili e agire in comune. Il diritto di associazione mi sembra dunque per sua natura inalienabile quasi quanto la libertà individuale” (v. Tocqueville, 1835-1840; tr. it., p. 205). La libera arte di associarsi di Tocqueville è possibile alla luce di almeno due principî che Tocqueville stesso formula come in sequenza: la libertà di agire individualmente e quella di agire collettivamente. Si può osservare che il principio secondo cui tutti i membri di una comunità politica, in quanto riconosciuti come tali, hanno eguale diritto a essere pienamente rappresentati si congiunge, non senza tensioni, al principio secondo cui ogni gruppo di persone le quali condividono determinati interessi ha diritto di coalizzarsi e organizzarsi in modo stabile per farli valere (v. Pizzorno, 1993, p. 233).

La libertà politica è connessa a una differenziazione interna all’ambito delle istituzioni politiche; in particolare essa tocca le istituzioni della rappresentanza, così importanti per le democrazie liberali o costituzionali. Sembra che sin dall’origine questa differenziazione sia all’opera nel definire alcuni caratteri permanenti del sistema pluralistico di rappresentanza. Vi è almeno una versione o un modello coerente delle istituzioni politiche fondate sul valore della libertà moderna come valore della scelta individuale in cui il rapporto fra autorità, potere politico e cittadini è lineare e diretto. Ciò riguarda strettamente l’idea di comunità politica di cittadini la cui eguale libertà è alla base dell’idea stessa di rappresentanza politica (moderna). Com’è noto, la comunità politica così definita non è compatibile con altre comunità o con altri principî di identificazione collettiva. La lunga lotta fra la libertà e le libertà, cui si è fatto cenno nel capitolo precedente, è l’altra faccia del processo di dissoluzione dei ‘corpi intermedi’ o delle ‘società parziali’ che accompagna la nascita dello Stato territoriale moderno. Il principio di Rousseau della correlazione fra volontà individuali e volontà generale è chiaramente in conflitto con il principio dell’organizzazione pluralistica degli interessi di sezioni di popolazione incluse nella comunità politica. Si potrebbe inoltre asserire che il pluralismo che risorge dopo la breve parentesi delle legislazioni coerentemente liberali è un pluralismo trasformato alla luce del principio moderno del valore della scelta individuale. Per usare la terminologia della teoria sociale, esso perde o tende a perdere le sue caratteristiche ascrittive per assumere caratteristiche prevalentemente elettive.

Nel sistema delle libertà dei moderni è implicito tanto il principio dell’opzione individuale quanto quello dell’opzione collettiva: una teoria completa del sistema delle libertà prevede tanto che i cittadini scelgano di agire individualmente quanto che essi scelgano di agire con altri, collettivamente. Gli effetti dell’esercizio del diritto di coalizione implicano una tensione essenziale con l’idea di volontà generale o, più semplicemente, di interesse collettivo della comunità politica. Essi consistono nell’articolazione pluralistica del potere, nella definizione mobile e instabile dei confini fra ciò che è politica e ciò che non lo è e nella frammentazione dell’identità collettiva di cittadinanza; incidono sulle trasformazioni della natura della rappresentanza; inducono la formulazione di nuove questioni di diritti. In breve, il caso della libertà politica mostra come la teoria politica moderna della cittadinanza debba incorporare tanto il principio dell’individualismo quanto quello del pluralismo. E i dilemmi delle democrazie pluralistiche rappresentative o poliarchie trovano in questa tensione interna alla libertà politica la loro radice.In conclusione, possiamo osservare come i tre casi illustrati di libertà che investono differenti soggetti e differenti sfere sociali suggeriscano ancora una volta una concezione pluralistica della libertà destinata a mettere a fuoco una famiglia di contesti di conflitto o tensione fra le libertà. Come abbiamo osservato, la concezione pluralistica della libertà trova il suo senso genuino in caso di conflitti fra differenti libertà, quando si pone la questione dell’assegnazione di valori relativi a differenti libertà. Abbiamo detto che si tratta di una questione eminentemente prescrittiva o normativa. Anche se essa non è indipendente dalla descrizione non valutativa di quali libertà siano in conflitto, né è indipendente dall’interpretazione del senso e delle ragioni soggiacenti a differenti libertà, la questione dell’assegnazione di valore resta distinta, come questione normativa. Essa si può intendere in senso più ampio come una questione che investe sia le tensioni fra differenti libertà, sia le tensioni fra le libertà e altri valori o fini sociali, connessi alla giustificazione del buon ordine politico. In tal senso la questione si pone all’interno di teorie più ampie: teorie politiche miranti alla giustificazione di istituzioni, pratiche sociali e forme di vita collettiva. Per convenzione tali teorie sono qui chiamate teorie della giustizia, e l’illustrazione di alcune tesi sul valore assegnato alla libertà e sulle priorità rispetto ad altri fini sociali cui anche viene eventualmente assegnato valore sarà l’illustrazione del variabile ruolo che la libertà ha in teorie politiche normative più ampie o, nel senso detto, teorie della giustizia.