Proprietà e libertà

Una critica mossa molte volte al pensiero liberale – formulata, in varie fasi e in vari contesti, essenzialmente dalla cultura socialista e marxista – è stata quella di aver dato una giustificazione teorica degli interessi delle nuove classi e dei nuovi ceti protagonisti della rivoluzione antiaristocratica e antifeudale, e di aver concepito il diritto alla proprietà privata come il diritto per eccellenza, al quale avrebbe subordinato tutti gli altri diritti, e per la tutela del quale avrebbe congegnato l’intero sistema politico. Il liberalismo sarebbe quindi rimasto vittima di una illusione ideologica: esso ha creduto di creare le condizioni per la libertà di tutti gli uomini, e invece ha creato le condizioni per la libertà di una minoranza soltanto; ha creduto di esprimere esigenze universali, e di creare regole e istituzioni atte a soddisfarle, e invece ha espresso solo esigenze particolari, e ha creato regole e istituzioni per soddisfare quelle esigenze particolari, a spese della grande maggioranza (v. Laski, 1936).

Si tratta di una critica che, proprio perché riduce il giudizio sul liberalismo al problema della difesa della proprietà privata, sottovaluta gravemente l’importanza delle tecniche politico-giuridiche elaborate dai pensatori liberali a difesa della libertà individuale contro le intromissioni e le prevaricazioni del potere politico. Quando Marx afferma che “in un periodo e in un paese in cui potere monarchico, aristocrazia e borghesia lottano per il potere, il quale quindi è diviso, appare come idea dominante la dottrina della divisione dei poteri, dottrina che allora viene enunciata come ‘legge eterna”‘ (cfr. K. Marx e F. Engels, L’ideologia tedesca, Roma 1958, p. 43) – quando afferma ciò, Marx sottovaluta il fatto che la dottrina della divisione dei poteri ha una validità e un’efficacia che trascendono di gran lunga il contesto sociopolitico nel quale quella dottrina è sorta, e che essa è uno strumento fondamentale di difesa del cittadino contro gli abusi del potere anche in altri tipi di società.Ma, per quanto riguarda il concetto di proprietà, è opportuno chiarire che esso non ha nel pensiero liberale quel significato e quella funzione univoci che gli sono stati spesso attribuiti (sino a pretendere di unificare il liberalismo del XVII e del XVIII secolo sotto la categoria di “individualismo possessivo”; cfr. C.B. Macpherson, The political theory of possessive individualism. Hobbes to Locke, Oxford 1962).

Assai significativo è il caso di Locke. Del filosofo inglese è stata citata infinite volte l’affermazione, che ricorre spesso nel Secondo trattato sul governo civile, secondo la quale per potere politico si deve intendere “il diritto di far leggi con penalità di morte, e per conseguenza con ogni penalità minore, per il regolamento e la conservazione della proprietà” (II, 3). Si tratta di un testo certo esemplare, per la sua fortissima sottolineatura della proprietà privata, che viene posta all’origine della società civile o politica (la quale ha un carattere fortemente oligarchico, per l’estrema ristrettezza del corpo elettorale). Senonché si è voluto ignorare troppo spesso che Locke ha una concezione assai ampia della proprietà, nella quale rientrano non solo i beni mobili e immobili, ma anche la vita, la sicurezza, la libertà.
Del resto, nella Epistola sulla tolleranza egli afferma significativamente: “Mi sembra che lo Stato sia una società di uomini costituita per conservare e promuovere soltanto i beni civili. Chiamo beni civili la vita, la libertà, l’integrità del corpo, la sua immunità dal dolore, i possessi delle cose esterne, come la terra, il denaro, le suppellettili, ecc.”. Qui viene enunciata, come si vede, una definizione ampia e polisensa di proprietà, che è ben lungi dal ridurre quest’ultima ai soli beni materiali. Con ciò non si vuol sostenere, naturalmente, che la proprietà privata in senso stretto non abbia un’importanza fondamentale nella concezione politica di Locke (oltretutto, il filosofo inglese ha elaborato, proprio nel Secondo trattato sul governo civile, una teoria assai acuta e originale per spiegare il sorgere della proprietà privata dei beni, la cui origine viene individuata nel lavoro). Si vuole solo sottolineare il fatto, non certo privo di significato, che la concezione lockiana della proprietà non può essere appiattita sui suoi contenuti ‘borghesi’, anche se essi sono certo importantissimi.

Tali contenuti ‘borghesi’ sono presenti anche nella concezione politica di Kant. Anche per lui, infatti, la proprietà privata è già presente nello stato di natura, e la costituzione civile ha fra i suoi obiettivi fondamentali quello di rendere perentorio, ovvero giuridicamente garantito, quel possesso (il mio e il tuo esterni, secondo la terminologia kantiana) che nello stato naturale era provvisorio, cioè non sufficientemente garantito. Inoltre, nella sua teoria del potere legislativo, Kant considera la posizione economica e il censo quali condizioni imprescindibili per l’esercizio dell’elettorato attivo e passivo. Per avere il diritto di voto, e dunque per essere cittadino in senso pieno, occorre infatti, dice Kant, essere padrone di sé (sui juris), e quindi avere una qualche proprietà che procuri i mezzi per vivere. Con ciò si intende che il cittadino deve avere una qualunque attività, manuale, professionale, artistica, scientifica, che gli assicuri una vita economicamente autonoma. E Kant distingue puntigliosamente fra il domestico, il garzone di bottega, chi lavora a giornata, il precettore privato, ecc., i quali sono da qualificarsi solo come operarii, e quindi non possono essere cittadini, e coloro che sono invece artifices, e quindi possono alienare un opus (come l’artigiano, il fittavolo, l’insegnante, l’artista, ecc.): questi sono cittadini in senso pieno (e quindi titolari dei diritti politici), mentre i primi sono soltanto consociati sotto la protezione dello Stato. Nessun dubbio che qui Kant esprima un punto di vista rigidamente classistico, che sarà corretto in notevole misura dagli sviluppi successivi del pensiero liberale.

E infatti la concezione della proprietà come qualcosa di naturale e di presociale trova una significativa attenuazione nell’opera di Benjamin Constant. Certo, anche Constant è assai fermo nell’escludere gli indigenti dai diritti politici. Nessun popolo, egli dice infatti, ha mai considerato come membri dello Stato tutti gli individui che risiedano come che sia sul suo territorio: né la nascita nel paese né la maturità dell’età sono elementi sufficienti a conferire i diritti politici. Per esercitare tali diritti occorre qualcos’altro: occorre il tempo indispensabile all’acquisizione della cultura e di un retto giudizio. Ma soltanto la proprietà garantisce questa disposizione.E tuttavia, detto ciò, Constant introduce qualcosa di nuovo e di importante nella concezione della proprietà privata. Egli polemizza infatti contro “un errore grave”: l’errore di coloro che hanno rappresentato la proprietà come antecedente alla società o indipendente da questa. “Nessuna di queste asserzioni – dice Constant – è vera. La proprietà non è affatto anteriore alla società, perché senza l’associazione che le dà una garanzia essa non sarebbe che il diritto del primo occupante, in altri termini il diritto della forza, cioè un diritto che non è tale. La proprietà non è indipendente dalla società perché uno stato sociale, in verità assai miserevole, può concepirsi senza proprietà, mentre non si può immaginare la proprietà senza stato sociale”. In realtà, la proprietà esiste perché esiste la società, e quindi essa “non è altro che una convenzione sociale”, anche se dal considerarla tale non discende che essa sia meno essenziale e meno necessaria di quanto la considerino altri scrittori (op. cit., p. 182).

Questa concezione constantiana della proprietà come “convenzione sociale” è assai importante, sia perché spezza lo schema giusnaturalistico della proprietà come qualcosa di presociale, sia perché, implicitamente, inaugura un modo di considerare la proprietà in funzione della società, delle sue esigenze e dei suoi bisogni (e ciò valse a Constant l’accusa, da parte di liberali conservatori come il Laboulaye, di aver aperto la strada al comunismo!).Un altro aspetto importante della concezione constantiana della proprietà consiste nel fatto che egli ritiene che la Rivoluzione francese abbia aperto un positivo processo di frazionamento della proprietà fondiaria, un processo che si concluderà con l’estinzione della grande proprietà e con l’estendersi e il consolidarsi delle piccole proprietà. Questo processo sarà accelerato dal rafforzarsi continuo dell’industria (che è tutta nelle mani del Terzo stato), la quale contribuirà a rendere la proprietà fondiaria sempre più divisa, mobile, circolante all’infinito. Sorgerà così una classe media sempre più numerosa, formata da tutti gli individui intraprendenti e dotati di iniziativa e di talento, una classe che costituirà la spina dorsale della nazione. Il pensiero di Constant su questo punto costituisce un’importante testimonianza del passaggio dall’ideologia liberale propria dei ceti terrieri a quella propria dei ceti industriali.

Ma il pensatore liberale che rielabora più profondamente la connessione fra liberalismo e proprietà privata è John Stuart Mill (1806-1873). Egli assume un atteggiamento tutt’altro che ostile verso le varie scuole di indirizzo socialista (owenismo, sansimonismo, fourierismo, anche se è un deciso avversario di Marx e dei suoi seguaci). E tuttavia Mill non ritiene che la strada giusta sia quella della soppressione pura e semplice della proprietà privata. Egli pensa che un regime comunistico non lascerebbe sufficiente spazio all’individualità dei caratteri, che l’assoluta dipendenza di ciascuno da tutti e la sorveglianza di tutti su ciascuno ridurrebbero gli uomini a una tetra uniformità di pensieri, di sentimenti e di azioni.
La strada da seguire è quindi, per lui, un’altra: incidere profondamente sul meccanismo della distribuzione della ricchezza. Mill, che vive in un paese che ha il più avanzato sviluppo industriale, non ha dubbi sul fatto che in futuro le classi lavoratrici – rese sempre più mature dall’istruzione, dalla partecipazione all’attività sindacale e politica, dalla stampa – accresceranno di gran lunga il loro peso nella società e non si accontenteranno della condizione di lavoratore salariato come condizione definitiva. Il rapporto fra padrone e operaio sarà sostituito a poco a poco, secondo Mill, dall’associazione: in alcuni casi dall’associazione dei lavoratori col capitalista, in altri casi, e forse alla fine in tutti, dall’associazione dei lavoratori fra loro. In tali cooperative i lavoratori si troveranno su un piede di eguaglianza, possiederanno collettivamente il capitale, e lavoreranno sotto direttori eletti e destituibili da loro stessi.
Il sistema cooperativistico permetterà di conseguire i vantaggi morali ed economici della produzione associata, e, senza violenza o spoliazione, realizzerà, almeno nel campo industriale, le migliori aspirazioni dello spirito democratico, cancellando tutte le distinzioni sociali, salvo quelle giustamente meritate coi servizi e le attività personali. Al tempo stesso tale sistema si baserà sulla concorrenza, a proposito della quale i socialisti hanno, secondo Mill, idee molto confuse, e anzi sbagliano quando attribuiscono a essa tutti i mali economici. “Essi – egli dice – dimenticano che dovunque non vi è concorrenza, vi è monopolio; e che il monopolio, in tutte le sue forme, è una tassazione sugli uomini attivi per il mantenimento dell’indolenza, se non della ruberia”. In realtà, se si eccettua la concorrenza fra i lavoratori (donde, per Mill, l’importanza, per la classe operaia, degli insegnamenti di Malthus), ogni altra concorrenza è a vantaggio dei lavoratori, in quanto riduce il costo delle merci che essi consumano (Principî di economia politica, Torino 1962, pp. 747-748).

Come si vede, la concezione liberalsocialista di Mill si ispira al principio dell’adeguato compenso allo sforzo individuale. Di qui l’esigenza, da lui sempre rivendicata, di incisivi interventi sul diritto di successione (soltanto i discendenti diretti dovrebbero poter ereditare, e solo quanto è necessario per una modesta esistenza; il di più dovrebbe essere avocato dallo Stato), per evitare quell’eccessiva concentrazione delle fortune che è all’origine di tanti mali sociali. E di qui anche lo sfavore con cui Mill guarda alla proprietà privata della terra, e la sua critica alla rendita fondiaria. La proprietà deve essere frutto del lavoro, e poiché “nessun uomo ha fatto la terra” ed essa è “l’eredità originaria di tutta la specie umana”, nessuno può vantare dei diritti su di essa. La proprietà terriera si giustifica solo e soltanto se la terra viene costantemente coltivata e migliorata (di qui la simpatia di Mill per la piccola proprietà contadina); in caso contrario i proprietari, dice Mill, “diventano più ricchi quasi dormendo, senza lavorare, senza rischiare e senza risparmiare. Che diritti possono avere, secondo i principî generali della giustizia sociale, a questo incremento di ricchezza?” (ibid., pp. 368, 372, 1077).

Fecondità dell’antagonismo, della varietà, del dissenso

Un aspetto fondamentale del pensiero liberale è da cercare nella sua convinzione che l’antagonismo fra gli individui, i gruppi, i ceti e le classi sia estremamente fecondo, e che senza tale antagonismo in campo economico, sociale, politico e culturale non ci sia progresso nella società, bensì solo stagnazione e regresso. Il confronto e il conflitto fra interessi e opinioni diversi non sono dunque fatti negativi, ma altamente positivi, che lo Stato liberale deve porre a proprio fondamento, limitandosi a tutelare il loro corretto svolgimento. La società pluralistico-conflittuale è enormemente superiore a qualsiasi società omogenea e organicistica. Solo la prima è una società dinamica, e quindi in grado di produrre e accumulare beni, conoscenze, sapere; la seconda è invece una società statica, incapace di miglioramento e di progresso. “Solo nella lotta, – ha affermato uno scrittore liberale italiano – solo in un perenne tentare e sperimentare, solo attraverso a vittorie e ad insuccessi, una società, una nazione prospera. Quando la lotta ha fine si ha la morte sociale e gli uomini hanno perduto la ragione medesima del vivere” (cfr. L. Einaudi, Prediche inutili, Torino 1974, p. 243).

Chi ha espresso questo punto di vista con maggior forza è stato forse, fra i ‘classici’, Kant. Egli ha affermato che il mezzo di cui la natura si serve per attuare lo sviluppo di tutte le sue disposizioni è l’antagonismo degli individui, in quanto esso è la causa dell’ordinamento civile della società. Per antagonismo si deve intendere – egli ha chiarito – la “insocievole socievolezza” degli uomini, cioè la loro tendenza a unirsi in società, congiunta con una generale avversione, che minaccia continuamente di disunire la società medesima. Si tratta, dice Kant, di una tendenza insita nella natura umana. L’uomo, infatti, ha per un verso una forte inclinazione ad associarsi con gli altri uomini, perché egli sente di poter sviluppare meglio, nella società, le proprie disposizioni naturali; ma per un altro verso ha una forte tendenza a dissociarsi, poiché ha in sé la qualità antisociale di voler volgere tutto al proprio interesse, contro gli interessi degli altri.

Questa caratteristica della natura umana costituisce per Kant qualcosa di altamente positivo. Infatti la resistenza di ognuno contro tutti, egli dice, eccita le energie dell’uomo, lo induce a vincere la sua tendenza alla pigrizia; l’uomo, spinto dal desiderio di onori, di potenza, di ricchezza, si conquista un posto tra i suoi consoci. In tal modo si compiono i primi veri passi dalla barbarie alla civiltà, si sviluppano a poco a poco tutte le capacità umane, si educa il gusto, ecc. Senza la insocievolezza, “tutti i talenti rimarrebbero in eterno chiusi nei loro germi in una vita pastorale arcadica di perfetta armonia, frugalità, amore reciproco”, e “gli uomini, buoni come le pecore che essi menano al pascolo, non darebbero alla loro esistenza un valore maggiore di quello che ha questo loro animale domestico”. “Siano allora rese grazie alla natura – esclama Kant (op. cit., p. 128) – per l’intrattabilità che genera, per l’invidiosa emulazione della vanità, per la cupidigia mai soddisfatta di averi o anche di dominio! Senza di esse tutte le eccellenti disposizioni naturali insite nell’umanità rimarrebbero eternamente assopite senza svilupparsi”.

Questa tematica trova importanti sviluppi in Wilhelm von Humboldt (1767-1835), il quale ha espresso in modo estremamente efficace il punto di vista secondo il quale il progresso della società ha la propria molla nel libero dispiegarsi degli individui. Perché tale libero dispiegamento abbia luogo occorre naturalmente piena libertà nel campo sociale e politico, ma occorrono anche una ricca varietà di situazioni e una vasta gamma di scelte. Infatti, anche l’uomo più libero e più indipendente, se posto in un ambiente uniforme, ha uno sviluppo meno completo. Questo è per Humboldt un punto assai importante e delicato, anche in considerazione del fatto che il progresso della civiltà comporta uniformità (Humboldt è il primo ad avvertire questo problema, che, come vedremo, sarà sempre più discusso successivamente): ogni epoca è sempre meno varia di quella che l’ha preceduta, a causa dei processi di unificazione e di omogeneizzazione (degli stili di vita, del costume, della mentalità, ecc.) che la diffusione della civiltà comporta. Inoltre, il continuo complicarsi della vita sociale richiede un intervento ognora crescente dello Stato, e quindi un continuo potenziamento della macchina burocratico-amministrativa. “Di decennio in decennio – dice Humboldt – aumentano, nella maggior parte degli Stati, il personale dei funzionari e gli archivi, mentre diminuisce la libertà dei sudditi” (Antologia degli scritti politici, Bologna 1961, p. 73).

Verso il crescente intervento dello Stato nella vita civile Humboldt è estremamente diffidente e preoccupato, in quanto esso comporta un aumento costante della regolamentazione della società dall’alto, e un progressivo indebolimento dell’iniziativa individuale dal basso. Ma l’intelletto umano si educa solo attraverso la propria attività autonoma, la propria inventività o la personale utilizzazione di invenzioni altrui. Le istituzioni statali, e le iniziative da esse promosse, comportano invece sempre costrizione, oppure abituano a contare su direttive, controlli e aiuti esterni, invece che a pensare e ad agire autonomamente. Di qui, anche, la diffidenza di Humboldt verso le grandi associazioni e le grandi organizzazioni, le quali non richiedono agli individui di essere sempre più autonomi, più originali e più riccamente dotati, bensì, all’opposto, di essere sempre più omogenei e uniformi, sempre più conformisti, di avere sempre minore iniziativa personale, di diventare meri strumenti dell’organizzazione. “L’individuo che sia spesso e in larga misura eterodiretto – dice Humboldt – arriva facilmente a sacrificare quasi volontariamente ogni residuo di indipendenza. Egli si crede sollevato da ogni responsabilità, constatando come altri se l’accolli, e pensa di fare abbastanza attendendo le altrui direttive e seguendole” (ibid., p. 67).

Questi motivi ritorneranno, alcuni decenni dopo, in Alexis de Tocqueville (1805-1859). Il pensatore francese apprezzerà altamente, nella democrazia americana, l’autonomia della società civile dal potere politico: un’autonomia che ha risvegliato tutte le capacità e tutto lo spirito d’iniziativa della società civile medesima, la quale ha individuato da sola le proprie necessità e le ha soddisfatte con straordinaria efficacia. “Non c’è paese al mondo – dice Tocqueville – ove gli uomini facciano, in definitiva, tanti sforzi per creare il benessere sociale. Non conosco un popolo che sia riuscito a creare scuole altrettanto numerose ed efficienti; chiese più adatte ai bisogni religiosi degli abitanti; strade comunali meglio tenute. Non bisogna dunque cercare negli Stati Uniti l’uniformità e stabilità di vedute, la cura minuziosa dei particolari, la perfezione dei procedimenti amministrativi; ciò che vi si trova è l’immagine della forza, un po’ selvaggia, è vero, ma piena di potenza, l’immagine della vita, disseminata di contrarietà, ma anche di movimento e di sforzi” (Scritti politici, Torino 1968-1969, vol. II, pp. 115-116).

A questa libertà un po’ selvaggia ma estremamente vitale, il seguace dello Stato paternalistico è portato a contrapporre un modello completamente diverso, caratterizzato da un’autorità sempre all’erta, che veglia sulla tranquillità del suddito, che vola davanti ai suoi passi per allontanarne tutti i pericoli, che gli assicura l’esistenza materiale senza che egli abbia bisogno di pensarvi. Ma, esclama Tocqueville, che cosa importa tutto ciò, “se poi questa autorità, nello stesso tempo in cui allontana le più piccole spine dal mio passaggio, è padrona assoluta della mia libertà e della mia vita; se monopolizza il movimento e la vita al punto che, quando essa langue, tutto langue, quando essa dorme, tutto dorme, quando essa muore, tutto muore?” (ibid., p. 116).
Ma è soprattutto in John S. Mill che rivive nel modo più suggestivo l’ispirazione individualistica humboldtiana, per il fortissimo accento da lui posto sul singolo, sulla sua libertà, sulla sua originalità, e quindi sulla varietà delle personalità umane e delle loro libere aggregazioni. “La natura umana – dice Mill – non è una macchina da costruire secondo un modello e da regolare perché compia esattamente il lavoro assegnatole, ma un albero, che ha bisogno di nascere e svilupparsi in ogni direzione, secondo le tendenze delle forze interiori che lo rendono una creatura vivente” (Saggio sulla libertà, Milano 1981, p. 92). Non è dunque stemperando nell’uniformità tutte le caratteristiche individuali, ma coltivandole e facendo appello a esse entro i limiti imposti dai diritti e dagli interessi altrui, che gli individui diventano nobili esempi di vita. Solo così l’esistenza umana si arricchisce, si diversifica e si anima, fornendo maggiore stimolo ai pensieri e ai sentimenti più elevati.
Ma perché la natura di ciascuno abbia la possibilità di esplicarsi, è essenziale che sia consentito a persone diverse di condurre vite diverse, secondo la loro vocazione, i loro talenti, le loro aspirazioni e il loro carattere. Per Mill l’unanimità non è mai utile (dunque non è un valore), mentre la diversità di opinioni è sempre altamente auspicabile (dunque è un valore). Gli uomini infatti non sono infallibili, e quello che credono falso oggi può dimostrarsi vero domani; inoltre, le loro verità sono per la maggior parte delle mezze verità, e anche l’opinione erronea può contenere, e spesso contiene, una parte di verità, che può emergere solo e soltanto attraverso il confronto tra opinioni opposte.