bonis auctoribus legendis

Il vocabolario concettuale dell’ermeneutica del ‘primo protestantesimo’ deriva interamente dalla retorica antica. Il riadattamento – operato da Melantone – dei concetti fondamentali della retorica al corretto studio dei testi (bonis auctoribus legendis), che aveva il suo modello già nella retorica della tarda antichità (Dionigi di Alicarnasso), fu a questo proposito decisivo. Così, l’esigenza di comprendere ogni particolare a partire dal tutto risale al rapporto tra caput e membra, rapporto assunto a modello dalla retorica antica. In Flacius, questo principio ermeneutico conduce naturalmente a un’applicazione ricca di una tensione estrema, giacché l’unità dogmatica del canone, che egli difende contro l’interpretazione singola degli scritti neotestamentari, limita fortemente il caposaldo luterano del ‘principio scritturale’ (Schriftprinzip). Quel paio di regole ermeneutiche generali – fondate sulla retorica antica – che si trovano anticipate in queste ‘ermeneutiche’, non giustificano certo un interesse filosofico per questi scritti. Nondimeno, nella preistoria dell’ermeneutica protestante si rispecchia già la più profonda problematica filosofica, che doveva venire pienamente alla luce soltanto nel nostro secolo. Il principio luterano sacra scriptura sui ipsius interpres contiene, è vero, un chiaro ripudio della tradizione dogmatica della Chiesa romana; ma, giacché tale principio non voleva affatto venire in soccorso di un’ingenua teoria dell’ispirazione, e poiché in particolare la teologia di Wittenberg, seguendo la dotta traduzione luterana della Bibbia, utilizzava, per giustificare la propria esegesi, un ricco apparato filologico ed esegetico, la problematicità implicita in ogni interpretazione doveva coinvolgere anche il richiamo al sui ipsius interpres. Il paradosso di tale principio non era che troppo palese, ed era inevitabile che i difensori della tradizione dottrinale cattolica, il Concilio di Trento e la letteratura della Controriforma ne svelassero la debolezza teorica. Non si poteva negarlo: neppure l’esegesi biblica protestante lavorava senza linee direttive, che in parte erano raccolte sistematicamente negli ‘articoli di fede’, e in parte venivano suggerite nella scelta dei loci precipui.
La critica a Flacius di Richard Simon (Histoire critique du texte du Nouveau Testament, 1689) è oggi per noi un documento caratteristico della problematica ermeneutica della ‘precomprensione’, nella quale, come si mostrerà poi, si celavano implicazioni ontologiche che soltanto la filosofia del nostro secolo doveva rendere evidenti. In connessione con il rifiuto della dottrina dell’ispirazione verbale, infine, anche l’ermeneutica teologica del primo illuminismo cerca di raggiungere regole generali del comprendere. In particolare, la ‘critica storica della Bibbia’ trova allora la sua prima legittimazione ermeneutica. Il Tractatus theologico-philosophicus di Spinoza fu l’avvenimento capitale. La sua critica, per esempio, al concetto di miracolo era legittimata dalla pretesa della ragione di riconoscere soltanto il razionale, cioè il possibile. E quella spinoziana non era semplicemente una critica; essa conteneva a un tempo un momento positivo, in quanto avanzava l’esigenza là dove, nella Scrittura, la ragione trova motivo di scandalo – di una spiegazione naturale. Ciò conduce a volgersi alla storia, a volgersi cioè dalle (incomprensibili) narrazioni di miracoli alla (comprensibile) fede nei miracoli.

A un tal risultato negativo-illuministico si contrappose l’ermeneutica ‘pietistica’, che, a partire da A. H. Francke, associò nel modo più stretto l’applicazione ‘edificante’ all’interpretazione dei testi. In ciò si scorge la tradizione della retorica antica e della sua dottrina sul ruolo degli affetti, come è specialmente chiaro nella dottrina della predica (sermo), che nel culto protestante aveva ricevuto un nuovo grande ruolo. L’ermeneutica di J. J. Rambach (Institutiones hermeneuticae sacrae, 1723), che ebbe grande autorità, pose esplicitamente, accanto alla subtilitas intelligendi, la subtilitas applicandi, dalla quale la predica trae certamente il suo significato. Il termine subtilitas (finezza), che deriva certo dalla mentalità competitiva del- l’umanesimo, allude con eleganza al fatto che la ‘metodica’ dell’interpretazione – come in generale ogni applicazione di regole – richiede una facoltà di giudicare, la quale non può a sua volta essere assicurata mediante regole (cfr. Kant, Kritik der Urteilskraft, 17992, VII). Questa circostanza doveva significare, per quanto riguarda l’applicazione della teoria alla prassi ermeneutica, una costante limitazione. Per di più l’ermeneutica, come disciplina ausiliaria della teologia, cerca sempre, ancora nel tardo sec. XVIII, il compromesso con l’interesse dogmatico (per es. in Ernesti, Semler).

Stimolato da F. Schlegel, F. Schleiermacher scioglie l’ermeneutica, in quanto teoria universale del comprendere e dell’interpretare, da tutti i momenti dogmatici e occasionali, che in lui trovano una loro legittimità ermeneutica solo su un piano secondario, in considerazioni speciali sulla Bibbia. Con la sua teoria ermeneutica egli difese la scientificità della teologia, e ciò specialmente contro la teologia dell’ispirazione, la quale metteva radicalmente in questione la verificabilità metodica della comprensione della Sacra Scrittura con i mezzi dell’esegesi testuale, della teologia storica, della filologia ecc. Ma sullo sfondo della concezione schleiermacheriana di un’ermeneutica universale stava non solo un siffatto interesse per uno sviluppo della teologia come scienza, ma un motivo filosofico. Uno degli impulsi più profondi dell’epoca romantica era la fede nel dialogo in quanto peculiare fonte di verità: fonte non dogmatica né sostituibile da alcun dogmatismo. Se Kant e Fichte avevano indicato nella spontaneità ‘dell’Io penso’ il principio supremo di ogni filosofia, nella generazione romantica degli Schlegel e degli Schleiermacher, contrassegnata da un ardente culto dell’amicizia, quel principio si trasformò in una sorta di metafisica dell’individualità. L’ineffabilità dell’individuale stava anche alla base della svolta verso il mondo della storia, il quale emerse alla coscienza in seguito alla rottura con la tradizione, propria di quell’età di rivoluzioni. La capacità di amicizia, la capacità di dialogo, di scambio epistolare e in generale di comunicazione: tutti questi tratti del sentimento romantico della vita vennero incontro all’interesse per la comprensione (o per il suo fallimento); e quella primordiale esperienza umana costituì appunto, nell’ermeneutica di Schleiermacher, il punto di partenza metodico. A partire da lui, la comprensione dei testi, la comprensione di tracce spirituali straniere, remote, oscurate e irrigidite nella redazione scritta – cioè la vivente interpretazione dei testi letterari e soprattutto della Sacra Scrittura – si presenta come un’applicazione specializzata.