L'ermeneutica 'teologica'

L’ermeneutica ‘teologica’ dell’epoca che ha inizio con la fondazione generale di Schleiermacher è rimasta impigliata in modo analogo nelle sue aporie dogmatiche. Già Lücke, l’editore delle lezioni di Schleiermacher sull’ermeneutica, aveva fortemente sottolineato il loro momento teologico. Nel complesso, la dogmatica teologica dell’Ottocento tornò alla problematica del primo protestantesimo, che si riassumeva nella regula fidei. Di fronte a essa stava, con atteggiamento di crescente indifferenza, l’esigenza storica della teologia liberale, critica verso ogni dogmatica. Nell’epoca della teologia liberale non ci fu quindi, in fondo, alcuna problematica ermeneutica specificamente teologica. Fu pertanto un avvenimento capitale quando, passando attraverso lo storicismo radicale e sotto l’impulso della teologia dialettica (Barth, Thurneisen), la riflessione ermeneutica di R. Bultmann – che doveva sfociare nella parola d’ordine della demitizzazione – fondò un’autentica mediazione tra esegesi storica ed esegesi dogmatica. Naturalmente, il dilemma tra analisi storico-individualizzante e continuazione delkerygma rimane teoricamente insolubile, e il concetto bultmanniano di ‘mito’ si rivelò presto una costruzione, oltremodo ricca di presupposti, edificata sul terreno del moderno illuminismo. Egli negò la pretesa di verità, che è incorporata nel linguaggio del mito: una posizione, dal punto di vista ermeneutico, estremamente unilaterale. Il dibattito sulla ‘demitizzazione’, com’è stato presentato con compiuta informazione da G. Bornkamm (Die Theologie Rudolf Bultmanns in der neueren Diskussion, in ‟Theologische Rundschau”, NF 29, 1963, Heft 1/2, pp. 33-141) rimane tuttavia di grande interesse ermeneutico generale, poiché in esso torna a nuova vita, in una variante contemporanea, l’antica tensione tra dogmatica ed ermeneutica. Nella propria autoriflessione teologica, Bultmann si era allontanato dall’idealismo, avvicinandosi al pensiero di Heidegger. In questo processo operava l’esigenza che avevano avanzato K. Barth e la teologia dialettica, quando avevano portato a consapevolezza la problematica, così umana come teologica, del ‘parlare di Dio’. Bultmann cercava una soluzione ‘positiva’, cioè giustificabile metodicamente, una soluzione che non prescindesse dalle conquiste della teologia storica. La filosofia heideggeriana dell’esistenza sembrò offrirgli, inSein und Zeit, una posizione neutrale, antropologica, a partire dalla quale l’autocomprensione della fede potesse sperimentare una fondazione ontologica (sulla discutibilità di un tale ricorso ‘neutrale’ alla filosofia dell’esistenza, cfr. K. Löwith, Grundzüge der Entwicklung der Phänomenologie zur Philosophie und ihr Verhältnis zur protestantischen Theologie, in ‟Theologische Rundschau”, 1930, pp. 26 ss., pp. 333 ss.). La futurità (Zukünftigkeit) dell’esserci nel modo dell’autenticità e, sull’opposto versante, la deiezione nel mondo si potevano spiegare, teologicamente, mediante i concetti di fede e di peccato. Non si era con ciò, in verità, nella linea dell’esposizione heideggeriana del problema dell’essere, bensì in quella di una reinterpretazione antropologica. Ma la rilevanza universale del problema di Dio per l’esistenza umana, che Bultmann fondò sull’autenticità del poter essere, condusse a una reale conquista ermeneutica, consistente soprattutto nel concetto di ‘precomprensione’ (per non parlare del cospicuo vantaggio, sul piano esegetico, derivante da una siffatta consapevolezza ermeneutica).

Il nuovo approccio filosofico di Heidegger non si limitò a produrre effetti positivi in teologia, ma mise soprattutto in grado di spezzare l’irrigidimento relativistico e tipologico che predominava nella scuola di Dilthey. Spetta a G. Misch (Phänomenologie und Lebensphilosophie, 1929) il merito di aver nuovamente liberato, attraverso il confronto con Husserl e Heidegger, gli impulsi filosofici di Dilthey. L’edizione, curata da Misch e altri, dei molti saggi sparsi nei volumi V-VIII delle Werke – come anche le dotte introduzioni dello stesso Misch – hanno portato alla luce, per la prima volta negli anni venti, il lavoro filosofico di Dilthey, eclissato in precedenza dalla sua opera storica. Con la penetrazione delle idee diltheyane nella fondazione fenomenologica della ‘filosofia dell’esistenza’, il problema ermeneutico sperimentò la sua radicalizzazione filosofica. Fu allora che Heidegger creò il concetto di un”ermeneutica dell’effettività’, formulando con ciò, contro l’husserliana ontologia fenomenologica delle essenze, il compito paradossale di interpretare il ‘non-pre-pensabile’ (das Unvordenkliche: Schelling) ‘dell’esistenza’, anzi di interpretare l’esistenza stessa come ‘comprensione’ e ‘interpretazione’, cioè come un progettarsi a partire dalla propria possibilità. Si raggiungeva così un punto nel quale l’orientamento metodico strumentalizzante del problema ermeneutico doveva volgersi all’ontologia. Il ‘comprendere’ non è più un comportamento tra gli altri del pensiero umano, un comportamento che si lasci disciplinare metodicamente ed educare all’uso di procedimenti scientifici, ma costituisce la mobilità di fondo dell’esistenza umana. La caratterizzazione e accentuazione heideggeriana dell’interpretazione come movimento fondamentale dell’esistenza rientra così nella linea del concetto di interpretazione sviluppata nella sua portata teorica soprattutto da Nietzsche. Tale sviluppo si basa sul dubbio riguardo agli enunciati dell’autocoscienza (come afferma Nietzsche: ‟è necessario dubitare più radicalmente”). Ma il risultato di questo dubbio in Nietzsche è una modificazione del senso della verità in generale per cui il processo interpretativo diventa una forma della volontà di potenza e assume quindi una valenza ontologica.

Un analogo senso ontologico acquista nel XX secolo il concetto di storicità tanto nel giovane Heidegger quanto in Jaspers. La storicità non è più una determinazione limitativa delle pretese della ragione di raggiungere la verità, ma piuttosto una condizione positiva della verità. In tal modo viene a mancare ogni fondamento effettivo alle argomentazioni del relativismo storico, perché il criterio di una verità in senso assoluto si rivela astratto e perde il suo significato metodologico. La storicità cessa di evocare lo spettro del relativismo storico.

In questo nuovo orientamento si inserisce efficacemente soprattutto una rinnovata influenza del pensiero di Kierkegaard ispirando (dopo Unamuno, Th. Haecker e altri) una nuova critica all’idealismo dal punto di vista del ‘tu’ come venne sviluppata da F. Gogarten, E. Grisebach, F. Ebner, M. Buber, K. Jaspers, V. von Weizsäcker (v. anche il libro di K. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, München 1928).

Ma quando Heidegger riconobbe come insufficiente la fondazione trascendentale della sua teologia fondamentale, e quando, nella ‘svolta’ (Kehre), l’ermeneutica della ‘effettività’ si trasformò nella ‘illuminazione’ del ‘ci’ (Da) dell’essere, la problematica ermeneutica della tradizione idealistica subì un’ulteriore radicalizzazione. Anche l’ingegnosa dialettica, attraverso la quale E. Betti cercò di giustificare l’eredità dell’ermeneutica romantica nel reciproco giuoco di soggettivo e oggettivo, doveva rivelarsi insufficiente dopoché Sein und Zeit ebbe mostrato l’anticipazione ontologica del concetto di soggetto e quando i successivi sviluppi di Heidegger infransero, nella ‘svolta’, il quadro della riflessione filosofico-trascendentale. L’evento della verità, che costituisce lo spazio proprio del disvelamento e dell’occultamento, diede a ogni disvelamento – anche a quello delle scienze ‘comprendenti’ – una nuova valenza ontologica. Divenne così possibile porre all’ermeneutica tradizionale una serie di nuovi interrogativi.