mens auctoris

Il fondamento psicologico dell’ermeneutica idealistica si dimostrava ‘problematico’: si esaurisce realmente il senso di un ‘testo’ nel senso ‘inteso’ (mens auctoris)? È la comprensione null’altro che la riproduzione di una produzione originaria? Che questo non sia il caso dell’ermeneutica giuridica, che ha palesemente una funzione di creazione del diritto, è chiaro. Tale funzione è però stata attribuita alla sfera normativa, e quindi considerata come una faccenda pratica che non ha niente a che vedere con la ‘scienza’. Al contrario, il concetto di obiettività della scienza richiedeva l’osservanza del canone costituito dalla mens auctoris. Ma può esso bastare realmente? Come vanno le cose, per esempio, nell’interpretazione di opere d’arte (che nel regista, nel direttore d’orchestra e nel traduttore ha ancora la conformazione di una produzione pratica)? È forse possibile negare che l’artista che riproduce ‘interpreti’ la creazione originale (non ne fa cioè una nuova creazione)? Noi distinguiamo molto accuratamente tra interpretazioni riproduttive adeguate e interpretazioni ‘non consentite’ o ‘non conformi allo stile’. Con qual diritto si separerà questa natura riproduttiva dell’interpretazione da quella della scienza? Forse che un siffatto interpretare ha luogo in uno stato di sonnambulismo e senza alcun sapere? Non si può certo limitare il senso contenuto nell’interpretazione a ciò che discende dal senso consapevolmente immesso nell’opera dall’autore. Com’è noto, l’autointerpretazione degli artisti ha un valore discutibile. Il senso della loro creazione pone tuttavia all’interpretazione un compito consistente in una non ambigua approssimazione: la riproduzione non è per nulla affidata all’arbitrio.

E come vanno le cose con il senso e con la spiegazione di eventi ‘storici’? La coscienza dei contemporanei è caratterizzata dal fatto che essi, che pure ‘vivono’ (erleben) la storia, non sanno che cosa loro accada. Al contrario Dilthey tenne fede con intera coerenza al suo concetto di Erlebnis, come insegna, per quanto riguarda la teoria diltheyana della connessione storico-effettuale, il modello della biografia e dell’autobiografia (v. Dilthey, 1914-1936). Anche l’acuta critica rivolta alla coscienza metodica del positivismo da R. G. Collingwood (Autobiography, 1939), il quale si serve del resto degli strumenti dialettici dell’hegelismo crociano, rimane chiusa con la sua teoria del reenactment in una sfera di problemi angustamente soggettivistica. Qui Hegel stesso era più coerente. La sua pretesa di riconoscere nella storia la ragione era fondata sul suo concetto di ‘spirito’, alla cui essenza appartiene il fatto di ‘cadere nel tempo’ nonché il fatto che il suo contenuto viene determinato unicamente dalla propria storia. Certo, anche per Hegel si davano ‟individui cosmico-storici” (weltgeschichtliche Individuen), individui che egli chiamava ‟portatori dello spirito del mondo” e le cui decisioni e passioni personali si accordavano con ciò che ‟era nell’aria”. Questi casi eccezionali però non definivano per lui il senso del comprendere storico, ma venivano al contrario definiti come eccezioni dalla comprensione concettuale, che appartiene al filosofo, della necessità storica. La scappatoia, già tentata da Schleiermacher, di presumere nello storico una congenialità con il suo oggetto non porta evidentemente ad alcun progresso. In tal modo, infatti, si trasforma la storia universale in uno spettacolo estetico, il che significherebbe da una parte caricare lo storico di un peso eccessivo e dall’altra sottovalutare il suo compito, consistente nel confrontare il proprio orizzonte con quello del passato.

Come si presentano poi le cose con il senso ‘kerygmatico’ della Sacra Scrittura? Qui il concetto della congenialità conduce chiaramente all’assurdo, evocando lo spauracchio della teoria dell’ispirazione. Anche l’esegesi ‘storica’ della Bibbia trova però qui i propri limiti, specialmente nel concetto guida dell”autocomprensione’ degli autori della Sacra Scrittura. Il senso salvifico della Scrittura non è forse necessariamente qualcosa di diverso da quello risultante dalla mera somma delle vedute teologiche degli autori del Nuovo Testamento? A questo proposito merita sempre attenzione l’ermeneutica ‘pietistica’ (A. H. Francke, Rambach) poiché essa, nella sua teoria esegetica, aggiunse alla comprensione e alla spiegazione la ‘applicazione’, indicando così il rapporto della Scrittura con il presente. È qui racchiuso il motivo centrale di un’ermeneutica che prenda realmente sul serio la storicità dell’uomo. Di tale motivo tiene certo conto anche l’ermeneutica idealistica, e specialmente E. Betti con il canone della ‘corrispondenza di senso’. Pure, soltanto il deciso riconoscimento del concetto di precomprensione e del principio della effettualità storica (Wirkungsgeschichte), cioè il dispiegamento di una coscienza storico-effettuale (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein), sembra offrire una sufficiente base metodica. Il concetto di canone nella teologia neotestamentaria vi trova, come caso speciale, la propria legittimazione. Anche l’importanza teologica del Vecchio Testamento è difficile da giustificare, se si tien fermo al canone della mens auctoris, come dimostrarono soprattutto i risultati grandemente positivi dell’opera di G. von Rado che supera le strettoie di questa prospettiva. Da un tale stato di cose è dipeso il fatto che le più recenti discussioni sull’ermeneutica hanno coinvolto anche la teologia cattolica (cfr. G. Stachel, Die neue Hermeneutik, 1967; E. Biser, Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik, 1970; E. Coreth, Grundfragen der Hermeneutik, 1969). Nella teoria della letteratura si trova qualcosa di analogo sotto l’etichetta di ‘estetica della ricezione’ (Rezeptionsästhetik, Jauss), anche se proprio in questo campo è divenuta manifesta la resistenza della filologia legata alla metodologia, la quale teme per l’obiettività della ricerca (cfr. R. Jauss, Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft, 1970; E. D. Hirsch, Validity in interpretation, 1967; Th. Seebohm, Zur Kritik der hermeneutischen Vernunft, 1972).

Alla luce di questo problema la venerabile tradizione dell’ermeneutica ‘giuridica’ recupera una nuova vita. All’interno della dogmatica giuridica moderna essa non poteva svolgere che un misero ruolo, per così dire quello di una macchia vergognosa, mai del tutto evitabile, su una dogmatica mirante a trovare in se stessa la propria completezza. Non è stato però possibile misconoscerne la natura: l’ermeneutica giuridica è una disciplina normativa esperta nella funzione dogmatica di integrazione del diritto. In quanto tale, essa conserva un compito per sua natura indispensabile, poiché deve gettare un ponte sull’ineliminabile iato tra la generalità della norma giuridica e la concretezza del caso singolo. Per questo già Aristotele (nell’Etica Nicomachea), discutendo del problema del diritto naturale e del concetto di aequitas (ἐπιείκεια), aveva delimitato, entro la teoria del diritto, lo spazio destinato all’ermeneutica. Anche rifacendosi alla sua storia (cfr. F. Walch, Prefazione alla Hermeneutica Juris di C. H. Eckard, 1779), è palese che il problema dell’interpretazione è inestricabilmente connesso con quello dell’applicazione. Alla scienza giuridica un tale duplice compito si pose in modo particolare a partire dalla ‘ricezione del diritto romano’. Bisognava allora, infatti, non soltanto comprendere i giuristi romani, ma, nello stesso tempo, applicare la dogmatica del diritto romano al mondo culturale dell’età moderna (cfr., tra gli altri, P. Koschaker, Europa und das römische Recht, 19583). Ne risultò, per la scienza giuridica, una connessione tra compito ermeneutico e compito dogmatico non meno stretta di quella che si era istituita in teologia. Una teoria dell’interpretazione del diritto romano non poteva costituirsi (occorrendo allo scopo una sufficiente estraniazione storica) fintantoché il diritto romano conservava effettivo valore di legge. Nell’interpretazione del diritto romano data da Thibaut (A. F. J. Thibaut, Theorie der logischen Auslegung des römischen Rechts, 1799, 18062, rist. 1967) si considerava come cosa ovvia il fatto che la teoria dell’interpretazione non possa appoggiarsi unicamente sull’intenzione del legislatore, ma debba elevare a proprio canone ermeneutico il ‘fondamento della legge’. Con l’avvento delle ‘codificazioni moderne’, il classico compito primario dell’interpretazione del diritto romano poté perdere il suo interesse dogmatico nella sfera pratica per divenire un elemento dell’impostazione degli studi storico-giuridici. In quanto partecipe della storia del diritto, l’interpretazione del diritto romano poté allora associarsi senza riserve alla metodologia delle scienze storiche. Al contrario, l’ermeneutica giuridica, in quanto disciplina sussidiaria di una dogmatica giuridica di nuova specie, fu relegata al margine della giurisprudenza. Ma il capitale problema della ‘concretizzazione nel diritto’ (v. Engisch, 1953) continua a sussistere, e il rapporto tra storia del diritto e scienza normativa è di gran lunga troppo complicato perché la storia del diritto possa sostituire l’ermeneutica. Per istruttiva che possa risultare – ermeneuticamente – l’illuminazione delle circostanze storiche e delle effettive riflessioni del legislatore prima o durante l’emanazione di un testo legislativo, la ratio legis non si risolve in ciò e continua a costituire, per ogni giurisdizione, ineliminabile istanza ermeneutica. Il problema ermeneutico rimane quindi di casa in ogni scienza del diritto, proprio come lo è per la teologia e il suo incessante compito di demitizzazione.