Ragioni interne dell'integrazione ermeneutica

Occorre perciò chiedersi se la teologia e la teoria del diritto non possano fornire un contributo essenziale a un’ermeneutica ‘universale’. Per rispondere a questo interrogativo, non può certo esser sufficiente la problematica metodica immanente nella teologia, nella scienza giuridica e nelle scienze storico-filologiche. Si tratta, infatti, proprio di indicare i limiti della concezione che la conoscenza storica ha di se stessa e di restituire all’interpretazione dogmatica una sua limitata legittimità (v. Rothacker, 1954). A ciò si oppone naturalmente il concetto della mancanza di presupposti propria della scienza (cfr. E. Spranger,Über die Voraussetzungslosigkeit der Wissenschaft, in ‟Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften”, 1929; l’autore ha indicato l’origine di questa parola d’ordine nel clima del Kulturkampf dopo il 1870, naturalmente senza concepire il minimo sospetto circa la sua illimitata validità).
Per queste ragioni la ricerca da me intrapresa in Wahrheit und Methode muoveva da una sfera d’esperienza che in un certo senso può essere chiamata sempre dogmatica, in quanto richiede il riconoscimento della sua pretesa di validità e non può essere tenuta in suspenso: l’esperienza dell’arte. Nel campo dell’arte, comprendere significa, in tutta l’ampiezza dell’espressione, ‘riconoscere’ e ‘lasciare agire’: ‟Comprendere (begreifen) ciò che ci afferra (ergrezft)” (Staiger). L’obiettività della scienza dell’arte o della scienza letteraria, che in quanto lavoro scientifico conservano pienamente il proprio valore, rimane però sempre, quando si fa esperienza dell’arte o della poesia, subordinata. Ora, nell’esperienza dell’arte non è affatto possibile separare l’applicatio dall’intellectio e dall’explicatio, fatto che, per la scienza dell’arte, non può restare senza conseguenze. La problematica di cui ci occupiamo è stata discussa per la prima volta da H. Sedlmayr nella sua distinzione di una prima e di una seconda scienza dell’arte (H. Sedlmayr, Kunst und Wahrheit, 1959). I molteplici metodi che sono stati elaborati dalla ricerca scientifica in campo artistico e letterario debbono, in ultima analisi, convalidare la propria fecondità sempre a questa stregua: per quanto grande sia l’ausilio prestato nell’illuminare e nel rendere adeguata l’esperienza dell’opera d’arte, essi abbisognano per ragioni interne dell’integrazione ermeneutica. Doveva dunque assumere importanza la struttura dell’applicazione, che ha il suo ereditario diritto di cittadinanza nell’ermeneutica giuridica. Certamente, il rinnovato accostamento del comprendere storico-giuridico e del comprendere dogmatico-giuridico non può cancellare le loro differenze, come è stato sottolineato specialmente da Betti e da Wieacker.
Ma il senso dell’applicazione’ (Applikation), che rappresenta un elemento costitutivo di ogni comprendere, non è quello di un’applicazione (Anwendung) posteriore ed esterna di qualcosa che è originariamente per sé. L’applicazione di mezzi per scopi predeterminati o l’applicazione di regole nel nostro comportamento non significa in generale che noi subordiniamo a uno scopo pratico un dato in sé autonomo, per esempio qualcosa che ci è noto in via ‘puramente teorica’. Al contrario, i mezzi e le regole sono in generale determinati, o addirittura astratti, a partire rispettivamente dagli scopi e dal comportamento. Già Hegel, nella Fenomenologia dello spirito, ha analizzato la dialettica di legge e caso singolo, nella quale la concreta determinatezza si frantuma. Anche la struttura applicativa del comprendere (ove non faccia ricorso alla filosofia analitica) non comporta quindi alcuna limitazione della disponibilità ‘priva di presupposti’ a comprendere ciò che il testo stesso dice, e neppure assolutamente significa estraniare il testo dalla sua intenzione significativa ‘autentica’ e farlo servire a intenzioni precostituite: la riflessione svela semplicemente le condizioni, alle quali il comprendere sempre sottostà e che, in quanto costituenti la nostra ‘precomprensione’, sono sempre ‘applicate’ quando ci affatichiamo intorno all’enunciato di un testo.
Con questo non si vuole assolutamente lasciare ulteriormente vegetare le scienze dello spirito (in quanto scienze imprecise) in tutta la loro deplorevole manchevolezza, fintantoché non possano essere elevate alla science e incorporate nell’unity of science. Al contrario un’ermeneutica ‘filosofica’ arriverà al risultato che il comprendere è possibile solo quando colui che comprende mette in giuoco i suoi propri presupposti. Il contributo produttivo dell’interprete appartiene ineliminabilmente al senso del comprendere stesso. Ciò non legittima la privata arbitrarietà di prevenzioni soggettive, poiché ciò di cui sempre si tratta – il testo che si vuol comprendere – rimane l’unico metro valido. Anzi, la necessaria ineliminabile distanza delle epoche, delle culture, delle classi, delle razze – o anche delle persone – è essa stessa un momento sovrasoggettivo, che conferisce vita e tensione a ogni comprendere. Si può descrivere questa situazione anche dicendo che l’interprete e il testo posseggono ciascuno il proprio ‘orizzonte’, e che ogni comprendere rappresenta una fusione di tali orizzonti. La problematica dell’ermeneutica si è dunque spostata, sia nella scienza neotestamentaria (anzitutto in E. Fuchs e G. Ebeling) sia, per esempio, nelliterary criticism o anche nell’ulteriore elaborazione ‘filosofica’ della posizione heideggeriana, dalla base soggettivo-psicologica in direzione del senso obiettivo, mediato dalla effettualità storica.
Il dato fondamentale per la mediazione delle distanze cui si accennava è il ‘linguaggio’, nel quale l’interprete (o il traduttore!) dà una nuova espressione linguistica a ciò che è stato compreso. I teologi come i poetologi parlano addirittura di evento linguistico. In un certo senso, l’ermeneutica s’avvicina, seguendo una propria strada, alla ‘filosofia analitica’, derivante dalla critica neopositivistica alla metafisica. Da quando la filosofia analitica non si sforza più, analizzando i modi di dire e rendendo univoci tutti gli enunciati per mezzo di linguaggi simbolici artificiali, di dissolvere una volta per tutte ‘l’incantesimo del linguaggio’, anch’essa non può più evitare di concentrarsi sul funzionamento della lingua nel ‘giuoco linguistico’, come proprio lePhilosophische Untersuchungen hanno mostrato. Apel ha sottolineato, a ragione, che naturalmente la continuità della tradizione è descrivibile, attraverso il concetto di giuoco linguistico, soltanto in modo discontinuo (K. O. Apel,Wittgenstein und das Problem des Verstehens, in ‟Zeitschrift für Theologie und Kirche”, 1966, LXIII). Nella misura in cui l’ermeneutica, con la riflessione sulle condizioni del comprendere (precomprensione, carattere preliminare della domanda, storia motivazionale di ogni enunciato) supera l’ingenuità positivistica che si cela nel concetto di dato, essa rappresenta a un tempo una critica della mentalità metodologica positivistica. Fino a che punto essa segua in ciò lo schema di una teoria trascendentale (Apel) o piuttosto quello di una dialettica storica (Habermas) è cosa controversa (cfr. i contributi in ‟Hermeneutik und Dialektik” e recentemente Gadamer, Nachwort, in Wahrheit und Methode, 19723).

In ogni caso, l’ermeneutica possiede una tematica autonoma. Ad onta della propria universalità formale, ‘non’ è possibile incorporarla legittimamente nella logica. In un certo senso, essa condivide con la logica l’universalità, e può anzi addirittura superarla sotto questo profilo. In verità, ogni nesso di enunciati può essere considerato nella sua struttura logica: è sempre possibile applicare a nessi di discorsi e di pensieri le regole della grammatica, della sintassi e infine le leggi consequenziali della logica. Accade però di rado che nessi siffatti soddisfino le esigenze rigorose della logica degli enunciati. Il discorso e il dialogo, infatti, non sono ‘enunciati’ nel senso del giudizio logico, enunciati cioè la cui univocità e il cui significato siano verificabili e realizzabili da tutti, ma hanno i loro aspetti occasionali. Essi hanno luogo in un processo comunicativo, nel quale il monologo del discorso scientifico o la dimostrazione non costituiscono che un caso speciale. Il modo di manifestarsi proprio della lingua è il dialogo, e sia pure il dialogo dell’anima con se stessa, come Platone chiama il pensiero. L’ermeneutica pertanto, in quanto teoria del comprendere e dell’intesa, presenta un’estrema universalità. Essa comprende ogni enunciato non soltanto nella sua valenza logica, ma come risposta; e, poiché deve cogliere il senso dell’enunciato a partire dalla sua storia motivazionale, il comprendere deve necessariamente andare oltre il suo contenuto logicamente afferrabile. Un principio siffatto sta già al fondo della dialettica hegeliana dello spirito, ed è stato poi rinnovato da Croce, Collingwood e altri. The logic of question and answer è, nell’Autobiography di Collingwood, un capitolo estremamente degno di attenzione. Ma anche un’analisi puramente fenomenologica non può sottrarsi al fatto che non esistono né percezioni isolate né giudizi isolati. Questo fatto è stato fenomenologicamente fondato ed elaborato, sotto l’influsso del concetto esistenziale heideggeriano di mondo, dallaHermeneutische Logik di H. Lipps, sulla base della teoria husserliana delle intenzionalità anonime. In Inghilterra Austin ha continuato in modo analogo la svolta operata dal secondo Wittgenstein.
Come conseguenza di questo ritorno dal linguaggio della scienza al linguaggio della vita quotidiana, dalle scienze dell’esperienza all’esperienza del mondo della vita (Lebenswelt), è risultato che l’ermeneutica può riorientarsi, anziché verso la logica, verso la più antica tradizione della retorica, con la quale, come abbiamo mostrato sopra, era un tempo strettamente associata. Essa riprende in tal modo un filo che si era spezzato nel sec. XVIII. Allora, soprattutto G. B. Vico aveva difeso, contro le pretese monopolistiche della scienza ‘moderna’, da lui chiamata ‘critica’, l’antica tradizione retorica, ch’egli rappresentava come professore di retorica a Napoli. In particolare, egli sottolineò la sua importanza per l’educazione e per la formazione del sensus communis, e in effetti rientra nell’ambito dell’ermeneutica, come in quello della retorica, l’argomento ‘persuasivo’, l’εἰκός. La tradizione della retorica, che in Germania, a dispetto di Herder, subì nel sec. XVIII una scomparsa particolarmente radicale, era rimasta nascostamente operante in campo estetico, come ha mostrato soprattutto K. Dockhorn (recensione di H. G. Gadamer,Wahrheit und Methode, in ‟Göttingischer gelehrter Anzeiger”, 1966, pp. 218 ss.). Di fronte alle pretese monopolistiche della logica matematica moderna e ai suoi ulteriori sviluppi, anche nella nostra epoca si preannunciano le resistenze della retorica e della razionalità forense, per esempio a opera di Ch. Perelman e della sua scuola (cfr. anche Philosophy, rhetoric and argumentation, a cura di M. Natanson e H. W. Johnstone jr., 1965).

A questo punto si dischiude al problema ermeneutico una dimensione ancora più vasta, connessa con la posizione centrale, che è stata assunta in campo ermeneutico dal linguaggio. Il linguaggio, infatti, non è soltanto un medium tra gli altri – all’interno del mondo delle forme simboliche (Cassirer) – ma sta in un rapporto particolare con la potenziale comunanza della ragione che, appunto, si attualizza comunicativamente nel linguaggio, come ha già sottolineato R. Hönigswald: il linguaggio non è soltanto ‘fatto’ (Faktum), ma ‘principio’. Su ciò poggia l’universalità della dimensione ermeneutica. Una siffatta universalità s’incontra già nella teoria del significato di Agostino e di Tommaso, in quanto essi vedevano il significato dei segni (delle parole) soverchiato dal significato delle cose e quindi giustificavano l’andare al di là del sensus litteralis. Certamente, l’ermeneutica non potrà oggi puramente e semplicemente seguire una concezione del genere, né potrà intronizzare una nuova allegoresi, giacché, a tale scopo, bisognerebbe presupporre una lingua della creazione, per mezzo della quale Dio parli agli uomini.
Non si può però eludere la considerazione che non soltanto il discorso e la scrittura, ma tutte le creazioni umane sono compenetrate di un ‘senso’, che è compito dell’ermeneutica estrarre. A ciò Hegel ha dato espressione con la sua teoria dello ‘spirito oggettivo’, e questa parte della sua filosofia dello spirito è rimasta vitale, indipendentemente dal complesso del suo sistema dialettico, (cfr. per es., la teoria dello spirito oggettivo di Nicolai Hartmann e l’idealismo di Croce e di Gentile). Non soltanto, per esempio, il linguaggio dell’arte richiede legittimamente di esser compreso, ma in generale ogni forma della creazione culturale dell’uomo. Anzi, il problema si amplia ancora di più. Ogni conoscenza umana del mondo è mediata linguisticamente. Infatti, che cosa non appartiene al nostro orientamento nel mondo (linguisticamente formulato)? Un primo orientamento nel mondo si compie già nell’apprendimento della lingua. Non solo; la linguisticità del nostro ‘essere-nel mondo’ articola in fin dei conti l’intero campo dell’esperienza. La logica dell’induzione, che Aristotele descrive e che Bacone innalzò a fondamento delle nuove scienze dell’esperienza (Aristotele,Secondi analitici, II, 19), può anche, come teoria logica, risultare insoddisfacente e abbisognare di correzioni (cfr. K. R. Popper, Logik der Forschung, 19662): in essa però emergeva in modo evidentissimo la concreta prossimità all’articolazione linguistica del mondo. Già Temistio, nel suo commentario, ha illustrato il relativo capitolo dei Secondi analitici (II, 19) per mezzo dell’apprendimento del linguaggio. Ciò vale anche in un senso assai più ampio: ogni esperienza si compie nella continuamente progrediente elaborazione comunicativa della nostra conoscenza del mondo. Essa è sempre, in un senso molto più profondo e generale di quanto intendesse A. Boeck con la sua formula del lavoro filologico, riconoscimento del conosciuto (Erkenntnis von Erkannten). La tradizione in cui viviamo, infatti, non è una cosiddetta tradizione culturale, che consisterebbe unicamente in testi e monumenti, e medierebbe un senso linguisticamente concepito e storicamente documentato. La verità è piuttosto che il mondo stesso esperito comunicativamente ci viene continuamente tramandato (traditur), e come una totalità aperta. In null’altro che in ciò consiste l’esperienza; essa è in sé ‘ermeneutica’. Lo sforzo ermeneutico ha successo oguiqualvolta il mondo viene esperito e una mancanza di dimestichezza superata, ogniqualvolta ha luogo una dilucidazione, una penetrazione, un’appropriazione; e in ultima analisi il più nobile compito dell’ermeneutica, come teoria filosofica, sta nel mostrare che soltanto l’integrazione di tutta la conoscenza della scienza nel sapere personale del singolo può chiamarsi ‘esperienza’.