Dimensione filosofica dell'ermeneutica

La dimensione ermeneutica coinvolge così in modo particolare il lavoro del ‘concetto filosofico’, lavoro che si estende attraverso i secoli. In quanto trasmissione dell’esperienza pensante, esso deve essere inteso come un unico grande dialogo, al quale ogni epoca partecipa senza poterlo guardare dall’alto né dominarlo criticamente. Questa era stata la debolezza della storia dei problemi (Problemgeschichte), il credere cioè di poter leggere la storia della filosofia unicamente come conferma della propria visione dei problemi, anziché considerarla come una controparte critica, che delimita la nostra propria visione. A tal proposito è ovviamente opportuno far intervenire la riflessione ermeneutica. Essa ci insegna che il linguaggio della filosofia presenta sempre alcunché di inadeguato e che, nella sua intenzione, esso persegue più di quanto esprima a parole nelle sue enunciazioni. Le parole-concetti, infatti, che in esso vengono trasmesse e ricevono la propria impronta, non sono contrassegni e segnali stabili, per mezzo dei quali venga indicato qualcosa di univoco, ma scaturiscono dal movimento comunicativo dell’umana interpretazione del mondo, quale ha luogo nella lingua; da tale movimento vengono sospinte e trasformate, si arricchiscono, entrano in nuovi nessi che ricoprono i vecchi, decadono a un’esistenza in parte vuota di pensiero, e nuovamente riacquistano vita in un pensiero problematico. Alla base di tutto il lavoro filosofico del concetto sta quindi una dimensione ermeneutica, che viene oggi designata, con un termine un po’ impreciso, ‘storia dei concetti’ (Begriffsgeschichte). Non si tratta di una ricerca di carattere secondario, nella quale, anziché parlare delle cose, si parlerebbe dei mezzi che intervengono nell’intesa: essa costituisce invece un elemento critico nell’uso dei nostri stessi concetti. Il furor del profano, che esige definizioni arbitrarie e univoche, come anche la smania di univocità di una unilaterale teoria semantica della conoscenza, misconoscono sia la natura del linguaggio sia il fatto che il linguaggio del concetto non può essere oggetto di escogitazione né può essere mutato, adoperato o messo da parte arbitrariamente: esso discende invece dall’elemento nel quale ci muoviamo con il pensiero.
Ciò che incontriamo nella forma artificiale della terminologia è soltanto la crosta indurita di questo flusso vivente di pensiero e di linguaggio. Ma anche la terminologia è sospinta e trascinata dal processo comunicativo, che noi realizziamo parlando e nel quale si costruisce la comprensione e l’accordo (cfr. Gadamer, Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie, Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein Westfalen, Heft 170, 1971). Questo è il punto di convergenza tra lo sviluppo della filosofia analitica in Inghilterra e l’ermeneutica. Tuttavia il loro parallelismo rimane limitato. Come nel sec. XIX Dilthey accusava l’empirismo inglese di mancare di cultura e sensibilità storica, così l’ermeneutica storicamente fondata avanza la pretesa critica non tanto di rendere dominabili le modalità del parlare nella loro struttura logica, secondo quello che è all’incirca l’ideale della filosofia analitica, quanto piuttosto di rendere possibile l’appropriazione dei contenuti linguisticamente mediati con il loro intero sedimento di esperienza storica.

Il problema ermeneutico è andato poi incontro a una nuova radicalizzazione polemica nel campo della logica delle scienze sociali. Anche quando si riconosce che la dimensione ermeneutica, stando alla base di ogni esperienza del mondo, svolge perciò un ruolo anche nel lavoro delle scienze naturali – come ha mostrato specialmente Th. Kuhn (The structure of scientific revolutions, Chicago-London 19702) – bisogna poi però ammettere che l’oggetto stesso delle scienze sociali (e non soltanto la loro elaborazione teorica) è dominato dalla dimensione ermeneutica, in quanto la società ha sempre un’esistenza esplicantesi linguisticamente (cfr. Ch. Taylor, Interpretation of the sciences of man, in ‟The review of metaphysics”, 1971, XXV, pp. 3-51). Con la critica ermeneutica dell’ingenuo oggettivismo delle scienze dello spirito concorda anche la critica dell’ideologia di ispirazione marxista (J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Beiheft della ‟Philosophische Rundschau”, 1967;Hermeneutik und Ideologiekritik, 1971; cfr. anche la violenta polemica di H. Albert, Konstruktion und Kritik, 1972). Naturalmente, la critica dell’ideologia contesta come ‘idealistica’ la pretesa di universalità dell’ermeneutica e, per legittimare la pretesa critico-sociale di un’ermeneutica rettamente intesa, offre il modello della psicanalisi: il discorso razionale e libero da costrizioni deve ‘guarire’ la falsa coscienza sociale così come il dialogo psicoterapeutico riconduce il malato alla comunità dei dialoganti.
In realtà, la guarigione per mezzo del dialogo è un rilevante fenomeno ermeneutico, del quale soprattutto P. Ricoeur e J. Lacan hanno nuovamente discusso le basi teoriche (P. Ricoeur, De l’interprétation. Essai sur Freud, 1965; Le conflit des interprétations, 1969; J. Lacan, Écrits, 1969). La portata dell’analogia tra malattie mentali e malattie della società è però dubbia (cfr. Hermeneutik und Ideologiekritik, a cura di J. Habermas). La situazione dello scienziato sociale dinanzi alla società, infatti, non è comparabile a quella dello psicanalista di fronte al suo paziente. Una critica dell’ideologia che voglia essa stessa tenersi fuori di ogni compromissione ideologica è non meno dogmatica di una scienza sociale che si spacci per una tecnica sociale. Secondo l’ermeneutica, invece, ogni sforzo di comprensione tende in linea di principio a una possibilità di accordo e, in verità, deve essere sorretto da un accordo vincolante, se mai si deve riuscire a intendersi. Questo non è affatto un assunto dogmatico, ma una semplice descrizione fenomenologica. Perciò anche la critica dell’ideologia deve necessariamente introdurre l’ultima istanza del discorso razionale, che deve rendere possibile intendersi in modo non costrittivo, e lo stesso procedimento della psicanalisi ne dà conferma. La riuscita del dialogo terapeutico psicanalitico non si fonda soltanto sul lavoro spontaneo di riflessione del paziente che riesce a rimuovere con l’aiuto del medico – mediante la talking cure – i suoi blocchi: lo scopo definito è quello di riconquistare la sua capacità naturale di comunicazione e cioè ritornare a quell’accordo di fondo che rende possibile il parlarsi l’uno con l’altro.

C’è qui una differenza che non è possibile ignorare. La critica dell’ideologia pretende di essere riflessione emancipatrice e, analogamente, il dialogo terapeutico pretende di comprendere e risolvere i mascheramenti dell’inconscio; tutti e due presuppongono un sapere e credono di essere scientificamente fondati. La riflessione ermeneutica come tale non compie invece nessuna assunzione contenutistica preliminare del genere; così pure non pretende di sapere che i rapporti sociali rendono possibili soltanto comunicazioni deformate il che implica il credersi in possesso di quelle corrette – né si sente di operare come un terapeuta che porta a buon fine il processo di riflessione del paziente avvalendosi di una visione superiore dello stato delle cose. Tanto nella critica dell’ideologia quanto nella psicanalisi ‘l’interpretazione’ è guidata da un sapere preliminare muovendo dal quale opera la dissoluzione delle opinioni preconcette e dei pregiudizi. Al contrario, l’esperienza ermeneutica considera con scetticismo la pretesa di un qualsiasi sapere preliminare. Il concetto di ‘precomprensione’ (Bultmann) significa proprio che i nostri pregiudizi vengono messi in giuoco nel processo di comprensione. Concetti come quelli di rischiaramento, di emancipazione, di discorso libero da costrizione si rivelano nella concretezza dell’esperienza ermeneutica come povere astrazioni.
L’esperienza ermeneutica sa bene quanto profondamente possono essere radicati i pregiudizi e quanto poco un primo farne prender coscienza sia già sufficiente a dissolverne la forza. E questo ben sapeva uno dei padri dell’illuminismo moderno, Cartesio, quando cercava di legittimare, com’è noto, attraverso ‘meditazioni’ il suo nuovo concetto di metodo. Inoltre proprio in Cartesio viene in luce quello che vale per la maggior parte dei contributi della filosofia e della scienza e cioè che essi devono necessariamente valersi anche dei mezzi della retorica. L’intera storia del pensiero conferma l’antica vicinanza tra retorica ed ermeneutica. Ma l’ermeneutica contiene un elemento che per principio va al di là della retorica. L’esperienza ermeneutica istituisce un confronto con le opinioni altrui. I testi da comprendere, come pure tutte le creazioni culturali di altro genere, per essere comprese, devono sviluppare al tempo stesso una forza di persuasione. L’ermeneutica è un elemento della filosofia proprio in quanto non può venir limitata alla tecnica della comprensione dell’opinione altrui. La riflessione ermeneutica mette piuttosto in luce che in ogni comprendere si compie un’autocritica. L’esperienza ermeneutica non si fonda su una posizione superiore, ma indica il fatto che la verità possibile viene messa alla prova. Questo è implicito in ogni comprendere come tale e in tal modo il comprendere contribuisce a formare la coscienza storico-effettuale.

Il modello di quest’esperienza è il dialogo. Un dialogo, com’è noto, non è possibile se uno dei partners crede di trovarsi senz’altro in una posizione superiore a quella dell’altro in quanto possiede un sapere preliminare circa i pregiudizi di cui l’altro sarebbe prigioniero. Egli stesso si chiude così nei propri pregiudizi. Una comunicazione dialogica è però impossibile anche nel caso che uno dei dialoganti non si impegni veramente nel dialogo. Un caso del genere si ha quando un’osservazione di tipo psicanalitico nel campo sociale non prende sul serio gli enunciati altrui, ma crede di potersi collocare alle spalle dell’interlocutore attraverso l’interpretazione. Questo problema è stato fatto oggetto di una discussione sistematica soprattutto da parte di P. Ricoeur. Nella sua dottrina riguardo al conflitto delle interpretazioni Ricoeur contrappone a Marx, a Nietzsche e a Freud l’intenzionalita ‟fenomenologica” della comprensione dei simboli. Ricoeur cerca una mediazione dialettica in quanto presenta da una parte la derivazione genetica (‘archeologia’) e dall’altra l’orientamento verso un orizzonte di senso (‘teleologia’) come due modi diversi, ma entrambi legittimi, di comprendere i simboli, pur limitandosi ai simboli religiosi. Questo è certamente anche ai suoi stessi occhi soltanto un lavoro preliminare per una ermeneutica ‘universale’. Una tale ermeneutica dovrebbe chiarire la funzione costitutiva universale del comprendere e dell’intendersi con l’aiuto di ‘simboli’ – e specialmente dell’intendersi con il linguaggio – per l’esistenza della società in generale.

L’universalità dell’ermeneutica dipende dall’alternativa seguente: se cioè il carattere teoretico, trascendentale dell’ermeneutica, sia limitato al suo valore nell’ambito scientifico, o se invece esso valga anche per quanto riguarda i principî del sensus communis e quindi il modo onde ogni uso della scienza viene integrato nella coscienza pratica. L’ermeneutica, intesa nella sua universalità, si sposta così in prossimità della filosofia pratica, la cui resurrezione in seno alla tradizione della filosofia trascendentale tedesca è cominciata con i lavori di Ritter e della sua scuola. L’ermeneutica filosofica è di ciò ben consapevole (cfr. J. Ritter,Metaphysik und Politik, 1969 e M. Riedel, Zur Rehabilitierung der praktischen Philosophie, 1972). Una teoria della prassi è evidentemente teoria e non prassi; una teoria della prassi non è, però, una ‘tecnica’ o una scientificizzazione della prassi sociale: essa è una riflessione filosofica sui limiti posti a ogni dominio scientifico-tecnico della natura e della società. Sono verità, queste, la cui difesa – dinanzi al concetto di scienza dell’età moderna – è uno dei più importanti compiti di un’ermeneutica filosofica (cfr. Gadamer, Theorie, Technik und Praxis, in Neue Anthropologie, vol. I, 1972).

    —  Hans-Georg Gadamer