Le correnti del comunismo millenaristico e utopico nell'età moderna

Nell’età moderna il comunismo fa il suo ingresso per un verso con le tendenze estremistiche manifestatesi in Germania nel corso della guerra dei contadini (1524-1526), che vide emergere la figura di Thomas Müntzer (c. 1467-1525), e con il movimento degli anabattisti di Münster, e per l’altro verso con il progetto di integrale ristrutturazione della società elaborato da Tommaso Moro (1478-1535) in Inghilterra.

Il movimento esploso con la guerra dei contadini, a carattere nettamente antifeudale, agitò solo in maniera confusa il Leitmotiv della comunione evangelica dei beni. Gli elementi comunistici emersero invece in primo piano nel movimento anabattista che, in congiunta ostilità ai cattolici e ai luterani, portò alla fondazione nel 1534 di una repubblica teocratica nella città di Münster, dove – si diceva nel suo programma – tutti attingono “in base ai bisogni” ai beni messi in comune. È importante notare tanto nel movimento dei contadini quanto nel tentativo di Münster un aspetto di ‘sociologia della rivoluzione’, vale a dire l’alleanza tra elemento popolare da un lato e leaders intellettuali radicali ed elementi declassati delle classi superiori, come i nobili impoveriti, dall’altro: un aspetto che, in un quadro ammodernato delle figure sociali, verrà poi teorizzato dal comunismo contemporaneo come fattore centrale dell’azione rivoluzionaria.

È nel pensiero di Moro che il comunismo moderno trova la sua prima elaborazione teorica. Egli reagì non solo contro l’ordine feudale, ma anche contro le enclosures – che in Inghilterra allargavano la grande proprietà privata a scapito della piccola proprietà contadina oppure delle terre comuni nell’ambito del processo di modernizzazione agraria – e contro gli sviluppi del capitalismo manifatturiero. Il suo saggio Utopia (1516) deve la propria importanza a tre elementi principali. In primo luogo esce dalla penna di uno dei maggiori esponenti della classe dirigente inglese, lord cancelliere e grande intellettuale; in secondo luogo è il frutto di una conoscenza quanto mai realistica dei meccanismi del sistema di potere; in terzo luogo è l’espressione di una concezione comunistica radicale, secondo cui la società esistente richiede una rifondazione ab imis. Di qui il significato del titolo del saggio: “utopia”, vale a dire progetto di una società che non sta ancora in nessun luogo. Per Moro le istituzioni economiche e politiche vigenti sono state tutte costruite in funzione dello sfruttamento e per la sua difesa; lo Stato è uno strumento diretto delle classi privilegiate; la proprietà privata è la fonte dei mali della società e dei suoi conflitti. “Il solo mezzo – scrive – per organizzare la pubblica felicità consiste nell’applicare il principio dell’eguaglianza. Ora l’eguaglianza è impossibile in uno Stato nel quale la proprietà sia individuale e assoluta”. Moro, inoltre, introduce un’altra idea-forza del comunismo moderno: la necessità di elaborare un ‘piano’ generale onde regolare secondo modalità razionali e ai fini della pubblica felicità la produzione, e di abolire il danaro come mezzo di accumulazione e di scambio. Per lui il comunismo rappresenta il mezzo necessario per stabilire l’armonia fra tutti e consentire a ciascuno di sviluppare le proprie facoltà spirituali liberamente. Emerge qui chiaramente un’analisi che distingue fra ‘struttura’ materiale e ‘sovrastrutture’ istituzionali e culturali.

Al Moro cattolico e utopista, il quale analizza la società inglese agli albori dei processi di modernizzazione, rimane estranea l’idea che per la realizzazione del comunismo occorra una mobilitazione sociale e politica degli interessi. Egli resta altresì in un orizzonte entro il quale il mezzo è essenzialmente la persuasione filosofica, etica e religiosa delle classi alte. E rimane nella scia platonica nell’affidare ai migliori la guida politica della nuova società. Quasi un secolo dopo il calabrese Tommaso Campanella (1568-1639) nella Città del sole (1602) dava un’altra formulazione di utopismo comunista, immaginando una teocrazia senza proprietà privata, sottoposta a criteri di programmazione (degli stessi accoppiamenti, essendo poste in comune anche le donne), retta da un’élite sapiente, tesa alla rigenerazione etico-religiosa universale.
Nel XVII e XVIII secolo il comunismo ebbe tre principali direzioni di sviluppo. In primo luogo trovò una sua significativa espressione in quello che venne detto ‘lo Stato comunistico’ dei gesuiti del Paraguay; in secondo luogo diventò la bandiera delle correnti più radicali della prima Rivoluzione inglese e della Rivoluzione francese; in terzo luogo fu il prodotto del pensiero di intellettuali. Nel Paraguay, con l’intento di sottrarre gli Indios alla schiavitù, i gesuiti costituirono nel corso del XVII secolo delle comunità nelle quali il lavoro era obbligatorio, i beni distribuiti secondo i bisogni delle famiglie, la proprietà individuale e il danaro vietati, l’istruzione organizzata, il sistema di governo costituito affiancando principî gerarchici e forme di autogoverno. Questo esperimento di ‘teocrazia sociale’ venne travolto in conseguenza dell’espulsione dell’ordine dei gesuiti avvenuta nel XVIII secolo ad opera delle monarchie assolute.

Nel corso delle due maggiori rivoluzioni europee dell’età moderna, il comunismo assunse una nuova specificità. Esso si manifestò come critica non soltanto della proprietà in generale ma in specie della proprietà borghese in sviluppo, introducendo l’idea che la società comunista avrebbe potuto nascere unicamente dalla mobilitazione in senso rivoluzionario degli strati oppressi. Il comunismo subì in tal modo un mutamento qualitativo, diventò un’ideologia politica in senso moderno, finalizzata a una lotta fra gruppi e classi sociali e alla creazione di un ordine politico atto a garantire il successo del potere rivoluzionario nella fase di transizione dalla vecchia alla nuova società.

Durante la prima Rivoluzione inglese il comunismo emerse, intorno alla metà del XVII secolo, con il movimento degli Zappatori (così detti per aver preso a zappare terreni pubblici in nome del lavoro libero e della proprietà comune), i quali, legando comunismo agrario e cristianesimo primitivo, chiesero la formazione di un settore collettivizzato dell’economia e denunciarono il sistema legale e le istituzioni religiose come baluardi della proprietà privata.

Nella cultura francese settecentesca gli ideali comunistici vennero ripresi da alcuni intellettuali radicali, che, in diretta opposizione alla concezione lockiana secondo cui la proprietà privata costituisce un diritto di natura inviolabile, definirono la proprietà come il più negativo degli artifici sociali, e cioè contro natura. Del pari, fu posta in primo piano la tesi, che collegava comunismo e materialismo, secondo cui non solo le chiese ma la religione stessa andava respinta, essendo un ostacolo alla libertà spirituale e uno strumento del potere dei privilegiati. Si trattò di una svolta che poneva fine al connubio fra comunismo e cristianesimo millenaristico. Jean Meslier (1664-1729), povero e solitario parroco, sostiene che Dio non esiste e che la proprietà è la fonte di tutte le ingiustizie. Nel suo Testamento afferma solennemente che “tutti gli uomini sono uguali per natura”. E Morelly (nome di un personaggio sconosciuto) nel suo Codice della natura stabilisce l’equivalenza di natura, ragione, comunanza dei beni, felicità. Gabriel Bonnot de Mably (1709-1785) ritiene che la proprietà sia la radice dell’oppressione e dell’ingiustizia. L’originalità di Léger-Marie Deschamps (1716-1774) sta nel concepire il comunismo come “una società dei costumi”, retta da spontanei vincoli di adesione, in cui non si danno più “né ordini né obbedienza”.

Perché il radicalismo teorico di questi pensatori trovi una sua espressione concretamente politica, occorre attendere l’iniziativa rivoluzionaria coagulatasi durante la Rivoluzione francese intorno a François-Noël Babeuf, detto Gracco (1760-1797). Il babuvismo rappresenta insieme l’ultima espressione del comunismo preindustriale e la prima forma di comunismo contemporaneo. Esso resta nell’alveo del comunismo preindustriale, in quanto guarda ancora anzitutto al mondo delle campagne, alla produzione artigianale e al comunismo in termini prevalentemente di comunione dei beni prodotti; sennonché apre un capitolo del tutto nuovo, in quanto prodotto delle lotte politiche e sociali della Rivoluzione francese. Questa diede ai babuvisti la convinzione che la dinamica dei conflitti politici avesse le radici nei diversi interessi di classe, che l’eguaglianza perseguita dalla borghesia mantenesse un carattere ‘formale’, che per emanciparsi il Quarto stato, formato dalle masse dei lavoratori subalterni, degli artigiani, dei contadini poveri, degli emarginati, dovesse compiere – come affermava il Manifesto degli Eguali (1797) – “l’ultima rivoluzione”, quella cioè che avrebbe introdotto il comunismo. L’originalità del babuvismo consistette in particolare nell’elaborare una specifica teoria della transizione rivoluzionaria, secondo la quale: 1) la lotta per il comunismo poteva essere diretta solo da una minoranza cosciente e organizzata; 2) nel corso di questa lotta era inevitabile l’uso della violenza; 3) il potere postrivoluzionario preposto al consolidamento della rivoluzione sarebbe stato una ‘dittatura’ avente quale scopo di preparare la transizione al comunismo. Questi i principî della congiura degli Eguali, conclusasi nel maggio del 1797, allorché Babeuf venne ghigliottinato.