Cenni storici sulla morte

Tutte le culture attribuiscono un’importanza centrale all’interpretazione dei processi dell’esistenza umana. Un rilievo particolare assumono al riguardo le rappresentazioni del processo riproduttivo e della morte, con le pratiche a esse associate; per questo motivo spesso si è indotti a credere che in tutte le culture il trattamento del cadavere (inumazione, cremazione, ecc.) abbia un grande rilievo. Sebbene ciò non sia sempre vero, come attestano gli studi sulle società di cacciatori e raccoglitori africane (v. Woodburn, 1982), tuttavia è innegabile che i riti funebri costituiscano un elemento significativo nelle culture della maggior parte delle civiltà.Questa circostanza è stata messa in evidenza sin dagli albori dell’antropologia, in parte perché tale disciplina ai suoi inizi comprendeva anche l’archeologia, che si è sempre interessata ai sepolcri e ai monumenti funerari, i quali costituiscono una parte tanto significativa dei reperti delle culture preistoriche. Gli inizi di un approccio antropologico alla morte e ai riti funebri più orientato in senso culturale o sociale si possono far risalire probabilmente all’antropologo svizzero Jacob Bachofen, il quale nel 1859 pubblicò uno studio dal titolo Versuch über Grabersymbolik der Alten, in cui metteva in luce, tra le altre cose, un aspetto che avrebbe affascinato gli antropologi per la sua apparente stranezza, ossia il legame tra riti funebri e culti della fertilità. I materiali di cui Bachofen si servì in questo studio erano attinti in prevalenza da fonti classiche, come ad esempio i culti misterici e i giochi funebri dell’antichità greca e romana.

In seguito autori quali Edward Tylor e James Frazer si interessarono anch’essi al tema della morte, ma più che sulle pratiche funerarie incentrarono la loro attenzione sulle credenze relative alla vita dopo la morte. In particolare, Tylor sostenne che la credenza nell’aldilà, a sua volta riconducibile al tentativo di comprendere il fenomeno dei sogni, è all’origine della religione.Tuttavia fu solo col famoso saggio dell’antropologo francese Robert Hertz, Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort (v. Hertz, 1907), che venne formulata per la prima volta una vera e propria teoria generale sulle pratiche funerarie. Hertz era membro della “Année sociologique” diretta da Émile Durkheim, e sua preoccupazione principale fu di affermare il carattere non già individuale bensì sociale delle pratiche associate alla morte. Hertz seguiva in questo modo la paradossale tesi sostenuta dal maestro in Le suicide, secondo cui il suicidio, che spesso viene considerato il più privato degli atti, può essere in realtà studiato come un fatto sociale. Secondo Hertz lo stesso vale per le pratiche funerarie; ogni morte, infatti, comporta una rottura nell’ordine della società, e i riti funebri hanno il compito di sanare tale rottura, in parte attraverso il trasferimento e la redistribuzione delle posizioni di status e delle proprietà appartenute al defunto. I riti funebri inoltre contribuiscono a riordinare la memoria e a lenire il dolore, in quanto rappresentano in una storia coerente il viaggio dei defunti che si dipartono dai vivi. Tale viaggio è spesso concepito come lungo e complesso, e ciò si riflette anche nel fatto che i funerali spesso non si esauriscono in un unico rito, ma comportano un complesso di cerimonie che vanno dall’inumazione del cadavere alla mummificazione e alla decomposizione parziale. In questo saggio relativamente breve Hertz formula gran parte delle principali questioni di cui si occuperanno gli antropologi successivi.

La morte come processo

La tesi di Hertz, secondo la quale la morte spesso non viene considerata come un evento che si verifica istantaneamente bensì come un lungo processo, può sembrare strana al lettore europeo, abituato a considerare la vita e la morte come due stati opposti in modo categorico, senza vie di mezzo. D’altro canto, in quei sistemi di idee tipici delle società tradizionali del Sudest asiatico che Hertz porta ad esempio, la morte è considerata essenzialmente solo una fase di un lungo processo che ha inizio prima che si verifichi l’evento ‘morte’ e continua molto dopo di esso. Così in uno studio intitolato in modo suggestivo A Bornean journey into death, che ha come oggetto una delle popolazioni del Borneo citate da Hertz, Peter Metcalf (v., 1982) dimostra che tutta una serie di riti funebri, alcuni dei quali si svolgono molto tempo dopo la morte e comportano la manipolazione del cadavere e altre pratiche, come ad esempio la caccia alle teste, hanno il compito di portare a compimento il viaggio del defunto, che si trasforma gradualmente in un’anima sempre più eterea e immateriale.
La complessità delle credenze relative al ‘viaggio dentro la morte’ e al suo legame con il processo opposto della vita può essere illustrata dalle credenze tradizionali dei Merina del Madagascar. Questi ritengono che l’individuo cambi gradatamente nel corso dell’esistenza. Dapprima, nell’infanzia, il corpo è umido e molle, le ossa sono ancora flessibili, la fontanella è “come una pozza d’acqua”. Con la crescita, che avviene grazie alla benedizione degli antenati sepolti nella tomba di famiglia, si sviluppano gli elementi duri e asciutti del corpo, che per i Malgasci sono associati alla dimensione morale della persona e la attestano. Così l’individuo adulto è una mescolanza di elementi duri e asciutti, costituiti principalmente dalle ossa, e di elementi molli e umidi, costituiti principalmente dalla carne. Gradualmente, col passare del tempo, i primi acquistano la preponderanza, ma non in modo definitivo finché l’individuo è in vita. Al momento della morte, quindi, il corpo avrà sviluppato una grande quantità di materia asciutta e dura, ma avrà ancora alcuni elementi molli e umidi. Questi ultimi sono destinati a scomparire qualche tempo dopo la morte, con la putrefazione, e in questo modo si completerà il processo iniziato in vita. Per i Merina pertanto le trasformazioni del corpo nel corso dell’esistenza e dopo la morte sono parte di un unico processo più generale, rispetto al quale ciò che chiamiamo ‘morte’ non è che un episodio.Questa concezione della morte si riflette nelle cerimonie funebri dei Merina, che comportano una prima sepoltura temporanea del cadavere, immediatamente dopo la morte, affinché le parti umide e molli possano definitivamente asciugarsi; successivamente, trascorsi due anni o più, le parti asciutte, ossia le ossa, vengono esumate e seppellite nella tomba di famiglia, con una elaborata cerimonia di seconda sepoltura. I due funerali quindi segnalano e sanciscono il compimento del processo che ha avuto luogo in vita. Inoltre, il fatto che gli elementi duri e asciutti vengano deposti nella tomba di famiglia, come accade anche presso altri popoli, indica anche un altro cambiamento: il cadavere perde ogni individualità e il defunto va a fondersi con l’intera famiglia in un monumento destinato a durare in eterno (v. Bloch, 1971 e 1986), che diventerà fonte della benedizione degli antenati. Le ossa dei morti quindi generano quelle dei vivi, in una sorta di parziale reincarnazione; il processo attraverso il quale il cadavere si libera progressivamente della carne, delle parti molli e umide, è parte del processo di sviluppo del giovane, che segna la sua trasformazione in un individuo morale con una quantità crescente di elementi rigidi e asciutti, ossia di ossa, nel corpo (v. Bloch, 1986).

La morte e il corpo

Il tentativo dei Merina di conservare determinate parti del corpo dei morti e di eliminarne altre dimostra in che misura le pratiche funerarie siano strettamente connesse alle concezioni relative alla natura del corpo. Nella Cina meridionale ad esempio, dove si crede che gli spiriti degli antenati sopravvivano, esercitando la loro benefica influenza, sotto forma di una tavoletta collocata nel tempio di famiglia, la disposizione del cadavere riveste una grande importanza, in quanto il posto esatto in cui esso sarà collocato influenzerà la sorte dei discendenti in modo neutro dal punto di vista morale (v. Watson e Rawski, 1988). Anche in Europa il trattamento riservato ai cadaveri degli antenati molto tempo dopo la morte può assumere una notevole importanza; in Grecia, i crani degli avi vengono riesumati e ripuliti, per essere conservati in speciali ossari di famiglia.
Oltre a queste pratiche di conservazione dei cadaveri ne esistono altre, prima fra tutte la cremazione, che sembrano avere esattamente il fine opposto. Le motivazioni che sono alla base di tali pratiche tuttavia possono essere molto diverse. Gli indù e i buddhisti considerano la cremazione l’ultimo stadio della rinuncia all’attaccamento al corpo e alle sue passioni, cui deve aspirare l’uomo pio e che, se riesce, porterà a una reincarnazione più positiva, o, meglio ancora, alla liberazione dal ciclo delle esistenze terrene e dalle sue inevitabili sofferenze. Nei funerali indù i corpi dei defunti vengono bruciati su una pira funebre; la persona più colpita dal lutto tra quanti partecipano al funerale deve spaccare il cranio del defunto mentre il cadavere brucia, al fine di liberare l’anima da ogni impedimento materiale. Nella città santa di Banaras in India migliaia di corpi vengono portati sulle sponde del Gange per essere cremati; le ceneri vengono poi disperse tra le acque del fiume come ulteriore atto di annullamento, nella speranza che il defunto raggiunga la liberazione finale dal ciclo delle rinascite (v. Parry, 1994).
La cremazione tuttavia può essere effettuata per motivi quasi opposti. Per gli antichi Greci, che coltivavano l’ideale di forza e di bellezza della gioventù, l’indebolimento del corpo non significava liberazione, come in India, bensì decadenza e ridicolo. Nell’Iliade, ad esempio, la morte ideale è perire in battaglia, nel fiore della giovinezza, senza che però il corpo resti sfigurato; perciò il nemico mira a profanare il cadavere dell’avversario, come ben illustra l’episodio di Achille che trascina col suo carro il corpo di Ettore tra il fango e le pietre attorno alle mura di Troia. In Grecia gli eroi fortunati che avevano trovato la morte in battaglia venivano cremati, affinché la memoria dei loro corpi perfetti non fosse contaminata dall’immagine del loro progressivo decadimento (v. Vernant, 1982).
In altre parti del mondo il trattamento riservato ai cadaveri riflette concezioni diverse. In Melanesia si crede che all’origine di ogni individuo vi sia uno scambio di doni di cui fanno parte anche i matrimoni e i pagamenti nuziali. Così i Gimi della Nuova Guinea (v. Gillison, 1993) credono che ogni persona sia il risultato di una combinazione tra le ossa, derivate dai membri del suo clan d’origine, e la carne, derivata dalle donne che appartengono invece a un clan estraneo. È a questa combinazione che si deve la vita di ogni individuo; con la morte, ossia con il disfacimento della persona, si ha una separazione tra gli elementi derivati dal padre e quelli derivati dalla madre. Questa credenza era alla base di una pratica cannibalistica: le donne erano obbligate a mangiare la carne dei morti in modo da liberare le ossa appartenenti ai membri del clan del coniuge. Così facendo esse si riprendevano ciò che avevano portato e ponevano fine all’alleanza tra clan incarnata dal corpo vivente. Questa fine dello scambio tuttavia segnava solo l’inizio della possibilità di nuovi scambi; il cannibalismo delle donne Gimi faceva sì che le ossa e la carne degli uomini potessero essere in ultimo simbolicamente ‘riutilizzati’ per creare i membri futuri del clan, attraverso nuove alleanze con altre donne.